BG | RU

ИСТОРИЧНАТА МЕТАФИЗИКА НА ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКИЯ XII В.: ЕДНА ЗАБРАВЯНА АЛТЕРНАТИВА

2018-07-24 15:13:19, Георги Каприев

  

Многообразието от философски проекти, белязали интелектуално наситения и удивително разнолик XII в., следва да бъде тълкувано като съществен фрагмент от един мащабен процес. Какъв точно? Става дума – ни повече, ни по малко – за ново конструиране на неотдавна разпадналата се социална и ценностна структура на западния свят. В ход е не ре-формиране, а ново-формиране на социалното и неговите определящи измерения, за което не са били налични никакви заварени шаблони. „Спорът за инвеститурата“, който провокира разпада на „Свещената империя“, предизвиква не само разцеплението между император и папа, тоест между държава и Църква, както и вътрешноцърковно между монашество и свещеничество. Той всъщност ускорява разбягването на terrestria и coelestia, на temporalia и spiritualia и в обществен и общностен план, и в сферата на личното. Така се стимулират и процеси на отчуждаване между отделното лице и общността. От перспективата на всекидневното съзнание този разпад изглежда в последна сметка като напрежение между вечния Бог и крайния вещен свят.[1]

Задачата да сглоби наново света се пада на едно поколение, преживяло „спора за инвеститурата“ и активно работило за неговото преодоляване както преди, така и след Вормския конкордат от 1122 г. Става дума за многоброен, талантлив и амбициозен, съвършено неединен кръг от държавни и църковни политици, дипломати, юристи, стопански дейци, историци, богослови и т.н. Чрез своите проекти, често несъвместими и дори взаимно контроверзни, те създават новата социална структура и формират днешния лик на Западна Европа.[2]

Двата типа интелектуално поведение. „Символизмът“

В първата половина на века в действие влиза едно „многофасетъчно и многообразно християнство“[3], каквото не е било налице никога преди това. Същото следва да се каже за разнообразието на интелектуалните програми. Нововъзникналото високо хетерогонно съсловие на интелектуалците[4] позволява да бъде класифицирано в две, отново хетерогенни, групи, които в граничните си случаи нерядко се припокриват. На единия полюс стоят мислители, приемащи автономната рационалност за абсолютна ценност, носител на висша валидност; те са представители на един хипердиалектически мисловен етос. Приемайки формално първенството на откровението и вярата, те все пак полагат диалектическия разум като задължителна норма за всяко обосноваване на верски истини.[5] Симптоматично е, че след Жилбер от Поатие и Абелар думата theologia, означавала преди това медитативното съзерцаване на Божието самооткровяване, се налага като обозначение за научното проникване в истините на вярата.

На другия полюс срещу диалектиците, респ. диалектическите богослови, противостои една група, имаща за общ свой знаменател библейската екзегеза, и то едновременно в историческа и еклесиологична перспектива. Есхатологичната тенденция на тази екзегеза почти равнополага с историята на спасението и историята на Църквата общата история на света, доколкото тя бива тълкувана като пред-фаза на ecclesia coelestis. „Естествен“ пътепоказател са книгите на Светото писание, в които се представя историята на Бога с човеците. Защото Христос е пълнотата на времената, история става историята на спасителното дело на Бога в Христа, при което под Христос винаги се разбира Christus totus, тоест в Него бива мислена и Църквата.[6] Към тази група следва да бъдат причислени фигури като Хуго от Сен Виктор, Бернар от Клерво, Хилдегард от Бинген, Руперт от Дойц, Герхох от Райхерсберг, Хонорий Августодунски, Ото Фрайзингски, Анселм Хавелбергски. При всичките различия между техните политически, еклесиологични, общокултурни и историко-спекулативни програми, те са в интелектуално сродство и биват гледани като представители на така наричаната „символна теология“.

Застъпващите тази тенденция са обозначени от Алоис Демпф – по несполучлив и вече многократно критикуван начин – като „символисти“. Една от техните характеристики било комбинирането на позитивни исторически данни от Библията с подобни данни от историята на Църквата и империята в рамките на спасително-историческата визия. Тъй като сам по себе си вътрешният ред на сетивното, тоест на случайното, променливото, преходното, времевото, вече не може да се намира в него, продължава Демпф, той следва да произтича от формалната причина, тоест от свръхсетивното, необходимото, неизменното и вечното. Конкретно-историческото не съдържа следователно никаква собствена метафизична стойност. Затова целта трябвало да бъде изгражданото въз основа на Библията разгадаване на символите, укрити в историята. „Символизмът“ бил светогледът на един все още „неперсонален“ човек, живеещ в обективно-цялостни връзки; той бил „метафизиката на пред-научния човек“[7].

Даже поддръжниците на това определение се опитват да го усъвършенстват.[8] Най-напред се забелязва, че не само Библията осигурява материал за „символичното“ тълкуване, а и целият космос: сам той се гледа като знак за Твореца. „Символистите“ също са обзети от „страстта на века, от неговия стремеж към познание“. При което с право им се признава динамика, по-голяма от тази на „схоластиката“. Тъкмо защото „символистите“ държат да работят с конкретното творение, тяхното поле на действие е историчната теология (Geschichtstheologie), която представят чрез систематични изложения. За да се спаси понятието „символизъм“, налага се въвеждането на друго понятие за символ. Старателно се цитира Карл Ранер: „Биващото е с необходимост символно от само себе си, защото то с необходимост изразява себе си, за да открие своята собствена същност“; което пък, обратно, значело не друго, а: „Същинският символ е принадлежната към същностната конструкция самоизява на едно биващо в друго биващо“[9]. Така се прави опит за оправданието на термина „символизъм“. Той обаче почти не кореспондира вече с този при Демпф.

Историчната метафизика

Въпросът какво точно трябва да значи „символизъм“ и кой е бил повече или по-малко символист се разминава с действителното състояние на нещата. Мислителите, определяни по този начин, просто не са символисти. Решаващият фон на тяхната рефлексия, също като на техните опоненти, е „разрушеността на света“, смисловото и ценностно разбягване на всекидневния космос, тоест разпадането на метафизичните символи. И в двата случая става дума за едно постсимволично мислене.

В тази връзка следва да бъде питано какво тук трябва да значи „пред-научно“, респ. „научно“. Трябва ли науката безостатъчно да се отъждествява с „логико-абстрактния анализ“[10]? Подобна редукция на понятието scientia едва ли би била приета от някого през XII в. Науката, схващана не само като междинна станция по пътя към мъдростта, но и като компонент на sapientia, конституира мисловните програми на столетието. Тяхното понятие за наука изразява чувствително повече измерения от просвещенския концепт. Както „схоластиците“ ни най-малко не биха оспорвали ценността на contemplatio, така и „манастирците“ не са имали на ум да чумосват безразборно диалектиката.[11] Разделителната линия преминава не между наука и не-наука. Не и между някаква липсваща рецепция на Аристотел и „съзнателното насочване към Аристотел“[12], защото това насочване е по-скоро саморазбиращо се за повечето мислители на века.

Всички те, и едните, и другите, се стремят да изградят някакво рефлексивно преодоляване на разпада и универсализиращо тълкуване на универсума. Осъществени са, типологично говорено, две рационални и научни стратегии. „Диалектиците“ се стремят да изведат всеобщо-определящото и безусловно глобално валидното чрез категориите на логиката, разбрана като инструмент на абстрактно универсализиране. Позицията им предполага дистанциране от единичното и следователно системна аисторичност. От тази гледна точка промяната на единичното може да има само акцидентален характер. В категориалния хоризонт на това абстрактно-универсално, а затова статично и процедурно-равнодушно мислене за Бог, човек и свят в последна сметка концептуално се равнополагат променливото творение и неизменният Творец.

Обратно на това, в перспективата на другата стратегия се признава онтологичната ценност на променливостта. На практикуваната от диалектиците теоретична физика, настояваща да наблюдава неизменните природи на нещата, се противопоставя една концепция за наблюдаване на променливите неща от този свят, обвързвани с Аза и живота на човека, при което „физичното“ и „метафизичното“ се гледат като взаимно преплетени.[13] В този хоризонт историята ни най-малко не се схваща като някакво автономно и затова дефективно движение на постлапсарното контингентно битие във времето. Промяната и развитието се възприемат не като феномени на упадъка, а като знаци на тварното, като метафизично определяща същина, свойствена на творението. Взимането насериозно на разликите между immobilia и mobilia и на динамиката на конкретното им съвместно битие е решаващата платформа. Разбирането за необходимата изменчивост на творението произтича тъкмо от знанието за неизменността на Бога.[14] Този научен модел е не абстрактно-универсализиращ, а е свързан с историчните concreta и е зависим от това. Той бива упражняван в перспективата на историческото разгръщане на универсалното като метафизична база. Историята не е „съвсем другото“ на битийните принципи, които да бъдат гледани като абстрактно-метафизични начала, пребиваващи отвъд всяко движение, време и материя. История и метафизика не са в кореспонденция или съвместимост. Историята е същинската епифания на метафизичното. Поради това научният модел следва да се определя като метафизична прагматика или по-скоро като исторична метафизика. Това е общият знаменател, позволяващ вкарването в един клас на автори, чувствително различаващи се помежду си по своите конкретни системи и схеми.

Историчните метафизици

Редицата от мислители, обобщено описвани тук като исторични метафизици, в никакъв случай не бива да се схваща като единна, а още по-малко като „школа“. Не са изключения доктриналните, а също и личните напрежения между представителите на тази линия. Коректно е да се говори за лични мисловни проекти, които могат да бъдат вкарвани в общ клас само от една типологизираща перспектива. Оригиналността на проектите не изключва обаче една обща научна и светогледна база, както и принципни, а и конкретни взаимни влияния. Тя по-скоро ги предполага. Тъкмо защото не става дума за догматично структурирана програма, обменът и с останалите мисловни тенденции е по-скоро саморазбиращ се. Трябва още да се забележи, че историко-метафизичната нагласа не изниква от нищото, а има дълбоки исторически корени. Непосредствените й предходници са историографите на Ранното средновековие с тяхната – никога неизведена като експлицитна философски-теоретична формула – „практическа метафизика“, виждаща метафизичните измерения като внедрени директно в хода на историческите събития: като говореща не толкова чрез тях, колкото именно в тях.

Цялото течение се основава в последна сметка върху августинистката традиция, според която Божието спасително действие се осъществява по план, произтичащ от дефинирана цел. Свят и време, неизменно мислени като свят и време на Бога, се осветляват есхатологично от една светлина, която е Христос, пълнотата и краят на времената. Даряваното от него спасение е спасение, идващо във и от историята. То се осъществява в Църквата и чрез Църквата, от което следва нейната универсално-историческа значимост. Августинова е и идеята за епохализиране на историята, нейното разделение на епохи, благодарение на успоредно прилагани и често синтезирани базисни исторически схеми[15].

Руперт от Дойц (1075–1130), сочен за първи историчен метафизик след Августин, се приема за начинател на това мисловно движение през XII в. Неговата спасително-икономична тринитарна теология се извежда от разгръщането на „делата на Троицата“ в трите степени на световноисторическия процес. Те се схващат като дела на трите божествени Лица, които имат собствена отнесеност към света и откровяват седемте дара на Светия Дух в седемте фази на църковната история. Руперт полага усилия да направи познаваема Троицата в нейните външни за нея дела.[16] Той е притеснен тъкмо от разпространението както на диалектическата спекулативна тринитарна теология, така и от символното тълкуване на Писанието и неговото историческо рефериране. Руперт вижда опасност в това, че местата, лицата и събитията, за които повествува Писанието, биха могли да бъдат напълно забравени, „сякаш видимите и телесните неща не са съществували“[17].

От тази позиция той представя по моделен начин в De Trinitate et operibus ejus, както и в следващите си съчинения, един синтез на историята и своя историко-богословски поглед, който наблюдава Троицата от гледната точка на икономията и в перспективата на един силно изразен христоцентризъм. В центъра стои спасителната история на Бога с човека чрез Христа. На всяко от божествените Лица се приписва в съответствие със спасителното й действие определена епоха на историята. Въпреки това историята остава една история поради единството на Лицата в едната божествена природа. Възрастта на света, обвързвана с Отца (creatio) се простира от сътворението да грехопадението, обвързваната със Сина (redemtio) от прогонването на прародителите от рая до страстите и възкресението Му, а епохата на Светия Дух (renovatio) трае от тогава до края на света. Всяко от тези времена е поделено на шест периода, при което всяко от тях стига до завършеност в по един седми период. Целият Стар завет и Евангелията се позиционират следователно във времето на Сина. Още това време има пневматологична значимост. Църковната история, което също образува една хептада, се определя като време на Светия Дух, което се подразделя на изброените в Ис. 11:22 дарове на Духа, защото сега Духът е наличен не само tamquam in imagine, а in re. Ползва се и трихотомията на схемата според трите жизнени реда: на времето преди закона, на закона, на благодатта. И тук се предвижда една четвърта свръхисторична епоха: tempus futuri saeculi.

Руперт не може да бъде препоръчван като традиционалист. Той развива самостоятелна теология, която се стреми да съответства както на традицията, така и на изискванията на съвремието му. Мотивите на неговото мислене се основават върху едно интензивно и лично, самостоятелно проникване в Светото писание, при което той иска да бъде богослов успоредно и заедно с църковните отци. В този смисъл Руперт и неговата тринитарна схема са революционни. Наистина, тя е сравнима с Августиновата триделност (exortus, excursus, sinne ullo temporis fine)[18]. При Августин обаче третият дял не е част от историята, а представлява времето след Съда. Когато Руперт отнася периода след Христа към третия член на Троицата, той го равнополага с периодите на творението и спасението. Но той не отделя внимание на времето между отците на Църквата и своята съвременност.[19]

Методите на Хонорий Августодунски (1080–1150/51) са силно повлияни от Руперт, както и от Анселм Кентърбърийски. При него схематизирането на историята кореспондира със склонността му към систематизация, гледайки диалектиката като междинна станция по пътя към съвършената мъдрост. Той прилага конвенционалните периодизации, които обаче чувствително варира. Целта на всички отпратки е Христос и Неговата Църква.

Герхох от Райхерсберг (1093–1169), духовният наследник на Руперт, се придържа в широки граници към схемите на своя учител. Въпреки това той се чувства не задължен към някаква група, а към етоса на истината. За неуморния полемист борбата е единствено за чистотата и светостта на Църквата, която трябва да бъде освободена от изпадане в пороците на века. Негова изходна и централна точка е действителното единство на божествеността и човековостта в Христа. Битката за Църквата е битка за тялото Христово и историческото спасително дело на Спасителя. От този хоризонт Герхох се опитва да доведе до синтез многообразните течения на времето в сферите на политиката, догматиката, аскетиката и екзегезата.[20]

Руперт, Герхох и Хонорий правят теология на историята. Последните двама биват гледани като ученици на Руперт, които трябва да са го познавали и лично. Въпреки това не става дума за реално школуване, а за интелектуално родство по избор. Без съмнение, Руперт е един от най-важните patres novi за Хонорий и Герхох. Те и тримата нямат нищо общо със стереотипното повтаряне на вече казаното. Критичните им изследвания предизвикват протест от страна на действително консервативните. Приемайки историческото мислене на Руперт обаче, Хонорий и особено Герхох чувствително го динамизират.[21] В съзвучие с Ото Фрайзингски и в пълен контраст с Анселм Хавелбергски, те виждат в Църквата – от ранното християнство до своето съвремие – по-скоро някакво оскъдяване, отколкото напредък.[22]

Ото Фрайзингски (1114–1158) от своя страна държи да бъде историк. Той не иска обаче да завещае някаква сбирка от материали, а да проследи смисловото следване на събитията, които следва да бъдат тълкувани заради по-дълбокия им смисъл. Той обаче радикално се различава стилово от историографите на Ранното средновековие. При него е видима тотална дискрепанция между „исторично“ и „метафизично“. Тя следва от един двоен анахронизъм. Ото иска да остане вкоренен в една стара традиция, именно в тази на предните историографи. Под натиска на менталните предусловия обаче, той всъщност осъществява снемането на тази традиция. Тъкмо в значимото му съчинение Chronica sive Historia de duabus civitatibus, оценявано като най-висша точка на универсално-историческата историография, ясно се виждат белезите на нейния разпад. Той е единственият автор на универсална хроника, който експлицитно формулира в отделни текстове (общият методологически предговор и предговорите към всяка от осемте книги) метафизичните величини на „двата града“.[23] Той е първият историограф, който комбинира в произведението си теоретичната рефлексия и разказа за хода на събитията като различни тематични полета.[24] Ото е преди всичко богослов и философ на историята.[25] Той съхранява наследените интуиции за историята, но ги изразява по различен начин: той изолира метафизичните и методологични следствия от историческото повествование.

Анселм Хавелбергски (1095/99–1158) пък изобщо не мисли себе си за историк. Неговата мотивация при погледа му към универсалната история е изцяло философска и богословска. Чрез своите историко-метафизични схеми той представя идеи, които се различават от схващанията на Руперт от Дойц, Хуго от Сен Виктор, Бернар от Клерво и Ото Фрайзингски. Особено се откроява идеята му за развитието след Христа. Анселм е първият и единственият, който – по схемата на седемте печата от Откровението на Иоан – подразделя периода след Христовото възнесение до края на времената на седем фази, които тълкува детайлно. За разлика от останалите исторични метафизици, той демонстрира оптимистичен възглед за настоящето и бъдещето на Църквата и човечеството. Тъкмо той формулира за първи път в историята на християнска Европа позитивната идея за прогреса, и то действащ навсякъде: включително в сферата на духовното и еклесиологичното.

С оглед на споменатите, както и на останалите исторични метафизици от първата половина на XII в., е оправдано да се говори най-много за „формални прилики“ между тях.[26] Акцентът върху онтологичната значимост на изменчивостта е онова, което обединява историчните метафизици и ги различава от диалектиците. На абстрактното универсализиране и аисторичността те противопоставят възгледа, според който универсалното се развива исторично. И двете течения изхождат от понятия за наука, иновативни в сравнение с предходните интелектуални развития. В перспективата на тези процеси чак до 60-те години на XII в. обозначаването на двете течения като „ненаучно“ и „научно“, „консервативно“ и „прогресивно“ е съвършено анахронистично.

Сблъсъкът през XII в. и последвалият ход на нещата

Такова обозначаване става възможно едва от хоризонта на по-късните процеси в рамките на западната философска култура, които се разгръщат по начин, различен от динамиката на византийската философия. Същинската носеща ос на философстването във Византия винаги е била историко-метафизичната перспектива.[27]

Елемент от революцията, осъществена изначално от християнския светоглед във философското мислене, е въвеждането на историчното в ядрото на метафизичното. „Вплетеността на метафизика, теория на познанието и история“ се регламентира парадигмално на Запад от Августин.[28] Още в хода на XII в. обаче с агресивност набира сила тенденцията към неисторична абстрактност, намерила отчетлив израз в сблъсъка между „диалектици“ и „исторични метафизици“. Тя ще се окаже и историческият победител. Нейната влиятелност ще прозвучи с недвусмисленост при изграждането на онтотеологичния метафизичен модел. Той владее умовете на мнозинството от меродавните университетски схоласти между XIII и XVI в., за да зазвучи могъщо на нов глас в онтотеологичните модели на по-късните векове. И то да зазвучи така, че Мартин Хайдегер[29] и негови следовници да привидят основания за безостатъчно отъждествяване на понятията „метафизика“ и „онтотеология“.

Във философията на така нареченото Ново време историята изпада в областта на явленията, при което ноуменалното бива рязко отделяно от феноменалното; по този начин историята е превърната в нищо повече от случайни набори явления.[30] Емпиризъм и спекулация, историчност и метафизика са противоположности според философията на модерността. Едва отделни течения през XIX и особено XX в. отново се обявяват за съобразяване с тяхната необходима заедност, а с това и за реформирането на самото схващане за метафизика. Основната им теза гласи: никаква метафизика без радикализиран емпиризъм и историчност.[31] Налага се убеждението, че метафизичните понятия са резултат от акумулиран исторически опит и само като такива могат да правят възможен нов опит.[32] Продуктивното метафизично мислене през последните десетилетия изразява еднозначна готовност, успоредно с епистемния, да обявява като задължителни структурни елементи на метафизиката антропологическия и историческия елемент.[33]

За авторите на XII в. обаче това е неизвестно бъдеще. Тогава за тях е актуален все още нерешеният сблъсък между историчната теология и диалектичната теология или, формулирано по-коректно, между историчната метафизика и дедуктивната диалектика. В хода на късния XI и първата половина на XII в. именно историчната метафизика доминира нововъзникналите духовни школи в Западна Европа, при което не бива да се подценява и ролята на придворните духовници – самата идея за появата на придворни епископи и капелани е във връзка с новата спиритуалност.[34] Най-авторитетните исторични метафизици всъщност не отхвърлят радикално диалектиката, а се опитват да дефинират границите на нейната компетентност, поради което категорично се противопоставят на претенциите ѝ за автономна самодостоверност и всеизчерпателност. Те влизат включително в персонален сблъсък с емблематичните представители на богословски претенциозната диалектична философия. Руперт от Дойц влиза в личен диспут с Анселм от Лан и Гийом от Шампо, а Герхох от Райхерсберг обявява „кръстоносен поход“ срещу Абелар, Жилбер от Поатие и – малко по-умерено – срещу Пиетро от Ломбардия.

Непосредственото бъдеще наистина принадлежи на диалектиката и нейните методи. Мощна ирония стои зад факта, че първите средновековни идеолози на позитивно схващания прогрес идват от кръговете на набедените „консерватори“, на победените. Ако победителят в този сблъсък е диалектическият метод, то културната рамка, в която се разгръща той, е концепцията за прогреса във всички възможни измерения. Дори формулирането на методите на университетската схоластика – от XIII в. до днес – не е мислимо без фундаменталното изискване за количествен и качествен напредък. Историчната метафизика на XII в. е отместена, скрита, забравена във времената на схоластиката, но нейни структурни елементи са утаени в самите рамкови условия на стила победител. Това именно прави възможно проговарянето на такива елементи във философски програми от днешно време, без конструкторите на тези проекти дори да знаят имената на същинските им автори.

 

[1] Вж. K. Fina, Anselm von Havelberg, in: Analecta Praemonstratensia, 34 (1958), 15-16 и 20-21.

[2] Вж. P. Classen, Gerhoch von Reichersberg. Eine Biographie, Wiesbaden 1960, 150-151.

[3] J. T. Lees, Anselm of Havelberg. Deeds into Words in the Twelfth Century, Leiden – New York – Köln 1998, 216; S. Sigler, Anselm von Havelberg. Beiträge zum Lebensbild eines Politikers, Theologen und königlichen Gesandten im 12. Jahrhundert, Aachen 2005, 287.

[4] Вж. J. Le Goff, Les Intellectuels au Moyen Âge, Paris 1957 (бълг. превод: Ж. льо Гоф, Интелектуалците през Средновековието, прев. М. Дракова, София, 1993).

[5] Вж. W. Eberhard, Ansätze zur Bewältigung ideologischer Pluralität im 12. Jahrhundert: Pierre Abélard und Anselm von Havelberg, in: Historisches Jahrbuch, 105 (1985), 385.

[6] Cf. W. Beinert, Die Kirche – Gottes Heil in der Welt. Die Lehre von der Kirche nach den Schriften des Ruperts von Deutz, Honorius Augostudunensis und Gerhoch von Reichersberg. Ein Beitrag zur Ekklesiologie des 12. Jahrhunderts, Münster 1973, 105-6 и 122.

[7] A. Dempf, Sacrum Imperium. Geschichte der Staatsphilosophie des Mittelalter und der politischen Renaissance, München 1929, 225-231.

[8] Вж. W. Beinert, Die Kirche – Gottes Heil in der Welt (като бел. 6), 118-121.

[9] K. Rahner, Zur Theologie des Symbols, in: Schriften zur Theologie IV, Einsiedeln – Zürich – Köln 1960, 278 и 290-291, цит. по W. Beinert, Die Kirche – Gottes Heil in der Welt (като бел. 6), 2.

[10] W. Beinert, Die Kirche – Gottes Heil in der Welt (като бел. 6), 118.

[11] Там, 119.

[12] G. Schreiber, Anselm von Havelberg und die Ostkirche, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 60 (1941), 362-363.

[13] T. Kobusch, Die Philosophie des Hoch- und Spätmittelalters, München 2011, 75-76 и 99.

[14] Вж. K. Fina, Anselm von Havelberg (като бел. 1), 40-41.

[15] Cf. W. Beinert, Die Kirche – Gottes Heil in der Welt (като бел. 6), 321-325.

[16] Вж. S. Sigler, Anselm von Havelberg (като бел. 3), 13 и 250.

[17] J. T. Lees, Anselm of Havelberg (като бел. 3), 135.

[18] Cf. De civitate Dei, 15, 1.

[19] W. Beinert, Die Kirche – Gottes Heil in der Welt ( като бел. 6), 17-32 и 324-326; J. T. Lees, Anselm of Havelberg (като бел. 3), 179-182.

[20] Вж. P. Classen, Gerhoch von Reichersberg (като бел. 2), passim; W. Beinert, Die Kirche – Gottes Heil in der Welt (като бел. 6), 59-68.

[21] W. Beinert, Die Kirche – Gottes Heil in der Welt (като бел. 6), 69-72.

[22] P. Classen, Res Gestae, Universal History, Apocalypse: Visions of Past and Future, in: Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, R. L. Benson, G. Constable, C.D. Lanham (eds.), Cambridge, MA 1982, 410.

[23] A.-D. von der Brincken, Studien zur lateinischen Weltchronik bis in das Zeitalter Ottos von Freising, Düsseldorf 1957, 53 и 403.

[24] P. Classen, Res Gestae (като бел. 22), 403.

[25] A.-D. v. den Brincken, Studien (като бел. 23), 223.

[26] W. Beinert, Die Kirche – Gottes Heil in der Welt (като бел. 6), 325.

[27] Вж. G. Kapriev, Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit als Grundelemente der byzantinischen Philosophie, in: Die Geschichtlichkeit des philosophischen Denkens, eds. G. Kapriev, G. Mensching, Sofia 2004, 58-71.

[28] A. Mensching-Estakhr, Zur metaphysischen Aporie des geschichtsphilosophischen Denkens – Das Gebrochene und Ungebrochene der Metaphysik, in: Wahrheit und Geschichte. Die gebrochene Tradition metaphysischen Denkens, Festschrift für G. Mensching, eds. A. Mensching-Estakhr, M. Städtler (edd.), Würzburg 2012, 49.

[29] Вж. M. Heidegger, Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, in: Martin Heidegger, Gesamtausgabe, 1 Abteilung, Bd. 11: Identität und Differenz, Frankfurt am Main 2006.

[30] A. Mensching-Estakhr, Zur metaphysischen Aporie (като бел. 16), 54 и 61.

[31] Вж. M. Sehgal, Eine situierte Metaphysik. Empirismus und Spekulation bei William James und Alfred North Whitehead, Konstanz 2015, passim.

[32] G. Mensching, Geschichte der Philosophie als Philosophie der Geschichte, in: Die Geschichtlichkeit des philosophischen Denkens, eds. G. Kapriev, G. Mensching, Sofia 2004, 15.

[33] Вж. A. Speer, Fragile Konvergenz. 3 Essays zu Fragen metaphysischen Denkens, Köln 2010, 13-24 (бълг. превод: А. Шпеер, Метафизичното мислене: крехка конвергенция, прев. Г. Каприев, София 2011, 40-47).

[34] J. T. Lees, Anselm of Havelberg (като бел. 3), 283.




Предишен брой


Снимки

Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2018 hkultura.bg Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org