BG | RU

ПРЕВОДИТЕ НА ГРЪЦКИ ПАТРИСТИЧНИ ТЕКСТОВЕ В ПЪРВОТО БЪЛГАРСКО ЦАРСТВО

2019-06-03 10:39:13, Светослав Риболов

  

Хронология и методология

В настоящата презентация ще се опитаме да представим широката палитра от преводна светоотеческа литература от гръцки език в Първото българско царство, като отчитаме контекста и зависимостите, влиянията и историческите събития на епохата, за да получим максимално приближение до контекста на духовния живот и литературните вкусове в Първото българско царство, доколкото това е възможно въз основа на запазените от онова време документи. Трябва да се има предвид, че редица преводи са запазени само фрагментарно или през по-късни преработки; за други пък имаме само косвени податки, без да е запазен самият им текст. На трети са запазени само заглавията. За разлика от славистичните изследвания в областта тук няма да се интересуваме от оригиналните старобългарски или по-ранни славянски съчинения, писани още при Моравската мисия на св. братя Кирил и Методий, нито ще разгръщаме работата към всякакви литературни съчинения – чисто исторически, хронографски, природонаучни и др., каквито също са били превеждани в средновековна България.[1] Тук ще се съсредоточим върху високата патристична книжнина, нейната функция и влияние в църковния живот в Първото българско царство (864–1018).

Като пазители на православното предание отците на Църквата представляват автентични изразители на нейното учение и затова са особено важни най-вече за всекидневния богослужебен живот, за манастирската дисциплина, за каноничното право – онези от тях, които са писали канони. Също така тяхната мисъл задава самия етос на православния начин на живот по пътя на спасението, свързана е с историческите форми на функциониране на Църквата в света. Както ще видим, това е добре известно на средновековния български преводач, така че той бързо се ориентира в ценните светоотечески текстове, имащи практическо значение за него. Със сигурност неговите книжовни предпочитания са пряко обусловени от онова, което се чете най-често в Константинопол и в другите византийски интелектуални центрове по онова време.

Преводи на литургични текстове

В църковната книжнина химнографските творби, свързани с литургията, формират четири основни типа сборници: Миней (μηναίον) – книга, съдържаща песнопения и четива за паметите на неподвижните празници от годината, подредени по календарен ред от 1 септември според началото на църковната година; Триод (τριώδιον) за богослужението през Великия пост – известен и като Четиридесетница; Пентикостар (πεντηκοστάριον) – за богослужението през периода до Петдесетница; и Октоих или Велик октоих (ὀκτώηχος ἡ μεγάλη) – за останалото богослужение.

В старобългарското богослужение още от ІХ в. се оформя практиката, не е ясно защо, Триодът да достига до службата за Цветница (Връбница – κυριακὴ τῶν βαΐων), а Пентикостарът да започва от нея нататък. Това е определило и наименованията на тези два сборника – Постен триод вм. Триод и Цветен триод вм. Пентикостар. Така и остава в славянската традиция, па макар и донякъде плод на специфичен подход към службите от този празничен период, който досега намира трудно обяснение сред специалистите.

Спецификата на византийската богослужебна поезия, химнографски произведения, се състои в това, че тя не се ползва активно от музикален съпровод. Чисто богословски, то несъмнено е резултат от мистичния опит на древните отци на Църквата да се постави ударение в литургичната практика не върху някакво сантиментално покъртително значение на мелодията, а ударението е поставено върху смисъла на словото, вложено от боговидните отци в литургичната химнография. Нейният етос винаги е свързан с високото преживяване на радостта от спасението, чиято кулминация е отразена например в причастния тропар (τὸ κοινωνικὸν τροπάριον). Особеният мистичен характер на мелодиите обаче не издава възторжена радост, съпроводена с ниско вълнение, а възвишена деликатна духовна радост, изразявана спокойно и безстрастно. Така византийското пеене като практика придобива строго богословски смисъл, носейки подчертано христологичен, еклезиологичен и есхатологичен характер, доколкото задава акустичния контекст на божествената Евхаристия, подсилвайки радостта от предвкусването на Царството Божие.

Тази специфична едногласна певческа практика се базира във висока степен на ритъма и мелодичността на гръцкия език, на неговите поетични стъпки, известни от дълбока древност – от античната поезия. Тази обаче оразмереност на речта не би могла да се запази в славянския превод. Това поставя сериозния въпрос дали българските псалти (т.е. църковни певци) в онази епоха са пренасяли оригиналната мелодия, вървяща в ритмиката на гръцкия оригинален текст къмто превода, или са я променяли.[2] За такова нещо нямаме свидетелства и не може да кажем нищо с положителност. Ясно е, че паралелно на славянския език в България, в онази епоха се ползва и гръцкият не само за комуникация и администрация, но и в богослужението. Още повече че нямаме преведен пълен богослужебен цикъл, което не означава, че богослужението е „орязано“, напротив, то има водещ характер в църковния живот и вероятно там, където е нямало готов превод на богослужебен текст, се е ползвал оригиналът. Още повече че знаем от историческите извори, че образованите монаси в онази епоха в мнозинството си са владеели свободно и гръцки език.

Може само да се предположи, че подобно на средата на ХІХ в., когато Вселенската патриаршия въвежда църковнославянския език като богослужебен на територията на България и Сърбия, в онази отдалечена епоха псалтите са се опитвали да запазят оригиналната мелодия на всяка цена. Това виждаме в българската певческа практика от ХІХ в., чиито забележителни постижения са трудни за повтаряне днес именно поради факта, че техните композитори и изпълнители са били билингвални – владеели са църковнославянски и гръцки, докато днешните – само първия език, като малцина боравят с оригинала на гръцки.

Сравнително голям дял от преводното химнографско творчество още през онази епоха, в Първото българско царство, се заема от творби на поети от Светите земи. Това е химнографска поезия на св. Козма Маюмски (кр. VІІ–VІІІ в.), св. Йоан Дамаскин (ср. VІІ – ср. VІІІ в.), св. Андрей Критски (675–740) и св. Теофан Начертани (778–845)[3]. Едва ли тези влияния върху тематични и жанрови особености от Изток в богослужебния репертоар в България в края на ІХ и през Х в. са дошли направо от Светите земи. По-вероятно е те да са преминали през определени монашески братства в Мала Азия и Гърция, тъй като те са обогатени с теми, носещи западновизантийски произход – от Южна Италия и Сицилия.[4]

Като утвърдени и високоавторитетни автори в православната традиция и като част от т.нар. традиция на манастира „Св. Сава Освещени“ край Йерусалим, тяхната литургична практика повлиява сериозно на монашеските общности в Константинопол и неговите околности през VІІІ–ІХ в. Също така в Първото българско царство откриваме преводи на студийски автори (от Константинопол) като цикли канони на св. Теодор Студит (759–826) и св. Климент Студит (ІХ в.) за Триода, попадащи в превода си в сборника на Постния триод, и на св. Йосиф Химнограф (813–886) за Триода, също в превод, попадащи в Постния триод. Също така от същите автори са преведени цикли канони за Пентикостара, както и за Октоиха.[5] Това не е случайно, тъй като манастирската практика в Първото българско царство е организирана изцяло по образеца на Константинополското или студийско монашество. Тази тенденция явно има древни корени, тъй като по българските земи още от епохата на Късната античност има големи манастирски комплекси, които са тясно свързани с Константинопол. Това важи в още по-голяма степен за югоизточните територии на тогавашното Българско царство, намиращи се в близост до бреговете на Черно море, граничещи с областите Тракия и Македония.

Също така обикновено адаптираните канони, дори и непреводните, съвпадат по глас с гръцкия канон за дадения празник, дори вървят плътно по неговите ирмоси, т.е. по неговите ритмомелодически образци.[6]

Освен преки преводи в България се правят и преработки като например Канонът на Рождество Христово, написан от Константин Преславски, е всъщност преработка и адаптация на същия канон на св. Йоан Дамаскин. Канонът за св. Евтимий Велики от св. Климент Охридски е всъщност преработка и адаптация на гръцки канон за същия празник. Азбучният цикъл стихири за Богоявление, чиито предполагаем автор е св. Климент Охридски, е отново адаптация донякъде на стихирите на св. Йосиф Химнограф. А анонимният Канон на св. Константин-Кирил са адаптирани гръцки тропари, посветени на св. Павел Изповедник и св. Григорий Нисийски. Преведени са и някои отделни химнографски творби на Георги Никомидийски. От този период са и преводите на Литургиите на св. Василий Велики, нейния разширен вариант – Лигургията на св. Йоан Златоуст и Преждеосвещената литургия, за автор на която се смята св. Григорий Двоеслов – папа Римски. Нейни редактори са патриарх Герман (VІІІ в.) и патриарх Фотий (ІХ в.). Също така в Първото българско царство са преведени и литургиите на св.ап. Яков и тази на св.ап. Петър, което говори за активен интерес към древните литургични традиции у монашеството.[7]

От Минея са преведени онези негови части, които засягат по-важните празници от годишния кръг, както и памети на апостоли, мъченици и свети отци. През времето на съществуването на Първото българско царство са преведени на славянски големи части от химнографията на делничното, великопостното, пасхалното и следпасхалното богослужение – от Октоиха, Постния триод и Цветния триод – български контекст (съответно от гръцкия Триод и Пентикостар). Преведени са и форми, които вероятно са функционирали в Константинопол по онова време, но по-късно изчезват от богослужението, като например „блажени тропари“ за неподвижните празници – песнопения, които се изпълняват след всеки евангелски стих от Евангелието според Матей (5:3-12); светилни тропари[8] за памети по Минея и Триода, както и молебни троични канони за неделната служба. Извършени са проучвания на службите на Рождество Христово (Γέννησις τοῦ Χριστοῦ), Богоявление (Θεοφάνεια), Успение Богородично (Κοίμησις τῆς Θεοτόκου), св. Евтимий Велики и св. Александър Александрийски. Трудността в проучването на ранните преводи на този тип извори е голяма, тъй като първите преписи са от поне два века по-късно и поради отворения характер на богослужението към тях са добавяни с времето по-късни преводи и оригинална българска поезия.[9]

Специфично за старобългарските литургични ръкописи е старанието да се придържат плътно към византийската традиция. С течение на времето образци, които са отпаднали от византийското богослужение, спират да се преписват и в България, а други, понякога и оригинални старобългарски творби, се заменят по-късно с преводи на византийски такива, ако не съответстват на византийското богослужение.[10]

 

Преводна житиеписна литература

Ранните жития представляват развитие на древните християнски мартирологии. След разрешаването на християнството Църквата изготвя специални книги – мартирологии, в които е установен денят на честването на мъчениците за вярата.[11] Паралелно на това се развива и култът към други категории светци като преподобните, т.е. монаси аскети, и светите отци, като повечето от тях са епископи. С времето се оформят месецословите и календарите, фиксиращи тяхното почитание въз основа на предходните два вида текстове и тяхното събиране и подреждане в общи сборници.

С течение на времето се изгражда палитра от агиографски жанрове. Такива са мъченичествата, житията, разкази за пренасянето на мощи и разкази за светийски чудеса.[12]

През Х в. във Византия се появяват първите Синаксари, съдържащи кратки жития (за богослужебни цели). Преводът на старобългарски започва още в края на Х и ХІ в. Преводът им се нарича „пролози“ и житията, поместени в тях – „проложни“. За разлика от кратките, т.е. богослужебни жития, пространните са предназначени за четива в монашеската трàпеза. Сборници с пространни жития във Византия се появяват още през VІІ и VІІІ в., тъй като календарът на честванията на известните светци тогава вече е установен. По своя обем и композиция те са 6-месечни, 3-месечни и месечни. Такива сборници, наречени Минологии, са превеждани в България още през Х в. В България обаче Минологиите се обогатяват с риторична проза, като към житията се поместват похвални и празнични слова и поучения, свързани с честваните светии. Това са т.нар. панегирици или в славянската традиция „Чети-Минеи“. Като образцови раннохристиянски жития са това на св. Антоний Велики от св. Атанасий Александрийски и това на св. Василий Велики от св. Григорий Богослов. Впоследствие възникват различни житийни версии, паралелно се развиват нови и стари, но най-значителната редакция е тази на св. Симено Метафраст от Х в.[13] Практически днешната житиеписна литература е в най-висока степен повлияна от нея.

За преводната агиографска книжнина в Първото българско царство не може да се каже много, тъй като за нея се съди по косвени свидетелства. Това са най-вече сведения и жития в по-късни сборници, както български, така и сръбски, руски и др., които носят белезите на ранните преводи от Първото българско царство. Вероятно са били в състава на Чети-Минеи от времето на св. цар Петър. Тези ранни преводи по времето на този владетел се въпроизвеждат по-късно в сръбски редакции.[14]

Конкретно разполагаме с превод на Житието на св. Антоний Велики от св. Атанасий, извършено от някой си монах Йоан, вероятно от Преславската школа – сведението е от послеслова на текста. В същия послеслов се твърди, че Йоан е превел и Житието на св. Панкратий Тавроменийски от епископ Евагрий.[15] От тази епоха произхождат и запазените в руски преписи Житие на св. Йоан Златоуст от Георги Александрийски, Житие на св. Нифон Константийски, на св. Сава Освещени, на св. Теодор Едески, на св. Теодор Студит и на св. Павел Тивейски. В Изборника на цар Симеон са запазени откъси от житията на св. Теодора Александрийска, на св. Ксенофонт, а в руски преписи от ХІ в. се срещат откъси от житията на св. Кодрат и св. Текла. Специалистите смятат, че те също са направени в Преславската школа.[16]

Единственият запазен календарен сборник от Х в. е Супралският сборник, минейно-триоден панегирик, който съдържа жития за месец март, както и слова за подвижните празници от триодния цикъл. Докато житийната част е съставена от преводи от първата половина на Х в. в Преслав, омилиите са всъщност с още по-ранен кирило-методиевски произход. Житията са нередактирани – от дометафрастов тип.[17] Тук е запазено и Житието на св. Мария Египетска – от подвижния празничен цикъл.

 

Преводи на ораторска и догматическа проза

В областта на ораторската проза са преведени образците на църковната реторика, така както ги виждат във Византия. На първо място биват преведени празнични омилии на св. Йоан Златоуст, св. Григорий Богослов, св. Василий Велики. Към тях по-късно се прибавят преводи на съчинения на св. Григорий Нисийски, св. Йоан Дамаскин и св. патриарх Герман I Константинополски. Св. Андрей Критски е представен в превод на тройните му слова за Успение Богородично, направен от св. Климент Охридски, като славянският текст е съкратен, редактиран и адаптиран. Св. Атанасий Велики е представен с четирите Слова против арианите – вероятно дело на Преславската школа.[18]

Св. Ефрем Сирин също е превеждан, но трябва да се има предвид, че версията на неговите съчинения, разпространявана във Византия, всъщност е превод, правен от гръцки монаси на изток, които са разкрасили оригиналния текст и са представили св. Ефрем с един значително по-сложен език и по-разгърнати мисли от наскоро намерения сирийски оригинал.

От този период са и компилативните съчинения-преводи на Йоан Екзарх – Шестоднев и Небеса. Небеса или Богословие е превод на Точно изложение на православната вяра – трета част от трилога на св. Йоан Дамаскин Извор на Знанието, като от нея липсват определени части с високо богословско съдържание, като например тези, които могат да се вкарат в дискурса за filioque. То се превръща в основна книга справочник по догматика в онази епоха, от всичките 100 глави Йоан е превел само 48. Не е превел частите, които третират различни ереси, както и механизмите на формирането на човешкото мислене – книгата Философски глави, която представлява коментар към Аристотел и едва ли би било разбираема за публиката в Българското царство по онова време. Съсредоточил се е върху основните догмати на Църквата – богопознание, троичност, христология, безплътните сили, антихриста, рай и божествен промисъл, тайнствата, природонаучни проблеми, космогонични и астрономични части. Йоан Екзарх е добавил и шест глави от съчинения на Теодорит Кирски, Григорий Нисийски и Епифаний Кипърски, като текстът е доста адаптиран.[19]

От същия автор е книгата Шестоднев, която е базирана на превод на Шестоднева на св. Василий Велики, но са добавени отделни откъси от Йоан Филопон За строежа на света, Севериан Гавалски Шест слова за сътворението на света, Теодорит Кирски За материята и света, История на животните на Аристотел чрез посредничеството на съчинението на монах Мелетий За природата на човека – популярна византийска преработка. Налице са и някои аналогии с Християнска топография на Козма Индикоплевт. Работата е разгърната и представлява не само въведение в богословие на творението, но се докосва и до редица други теми от християнското вероучение, като въвежда терминология от природонаучното и философско познание.[20]

През същия период е преведено и едно интересно съчинение, приписвано на брата на св. Григорий Богослов – Керасий. То е озаглавено Четири диалога на Кесарий. Съдържа 220 въпроса и отговора на догматическа тематика, в които са вплетени и редица естественонаучни концепти. Основната тема на диалога е сътворението, като покрай него се разясняват и други въпроси – космография, география, етнография, астрономия и др., като авторът на гръцкия оригинал е много остър към астрологичните концепти. В произведението е вмъкнат откъс от Книга за законите и страните, приписвана на Бардезан Едески – един от най-ранните сирийски писатели от ІІІ в. В по-късната славянска традиция съчинението се разпространява като Въпроси и отговори на Силвестър и Антоний.[21]

От същия период се датира и сборникът Златоструй, съставен от компилирани откъси от св. Йоан Златоуст, както и Учително евангелие на Константин Преславски, съставено от откъси от тълкувателни съчинения на св. Йоан Златоуст и св. Кирил Александрийски, организирани по теми от Евангелието. Това не е случайно. В старобългаристиката има определено неразбиране на цитирането на св. Кирил поради липса на познаване на контекста на догматическите дискусии на V в. и по-скоро организирането на този сборник е направено само по подражание на византийски компилатор.

Единственото съчинение от ІХ в., преведено в този период от развитието на старобългарската книжнина, е Слово за Връбница на св. патриарх Фотий.

 

Катехитически съчинения

Публично още от ІХ в. са четени пред оглашените Катехитическите слова на св. Кирил Йерусалимски, състоящи се от 24 беседи – едно предогласително слово, 18 огласителни текста – за готвещите се да приемат кръщение, и 5 тайновствени слова за вече кръстените, т.е. в тях се разясняват тайнствата Кръщение, Миропомазание и Евхаристия.[22] От същия ранен период, като се предполага авторство на самия св. Константин-Кирил, е Написание за правата вяра, чийто прототип е гръцки оригинал на патриарх Никифор Константинополски.[23]

В Първото българско царство се разпространяват и Символи на вярата със и без коментари, но най-известният коментар на символа, преведен от гръцки, е на Михаил Синкел от ІХ в.[24] Подобен на него е сборникът Въпросо-ответно тълкувание на евангелските притчи, който е известен в два ранни превода и представлява компилация от съчинения на св. Атанасий Велики и св. Йоан Златоуст. В края на сборника са прибавени две малки съчинения – Поучение против празнословието при молитва и Тълкувание на молитвата „Отче наш“. Смята се, че първото е превод от неизвестен гръцки оригинал, а второто е компилация от извлечения на 19-а беседа на св. Йоан Златоуст.[25]

Съчинението, известно като Устроението на светите слова, което произлиза също от онази ранна епоха и което се приписва на св. Василий, св. Григорий Богослов и на св. Йоан Богослов, е също въпросо-ответна книга, представлява въведение в основите на християнското учение – понятия, библейски събития, символично тълкуване на библейски персонажи – не е точно превод, а адаптирана компилация със силен авторски елемент и много ранен произход – вероятно кирило-методиевски.[26]

Също така през Х в. в България се превеждат части от византийската книга Физиолог от ХІ в. – компилация от откъси от Климент Александрийски, Ориген, Григорий Богослов, Тертулиан и др. В ранния период от тази книга е преведена част от Шестоднева на св. Евстатий Антиохийски, цитирана в Слово за безсмъртието на душата на Исидор Пелусиот.[27]

 

Аскетическа литература

В Първото българско царство са преведени 7 патерици или патерични сборници. Това са: Египетският патерик, който е съставен още ІV–V в.; Лавсаикът на Паладий Еленопилски от нач. на V в.; Азбучно-Йерусалимският патерик, завършен окончателно от неизвестен автор през VІІ в.; Скитският патерик от VІ в.; Духовно пасбище на Йоан Мосхос от VІ в., наричан в славистиката и Синайски патерик; Римският патерик на папа Григорий I Велики в 148 гл., съставен в края на VІ в. и преведен на гръцки през VІІІ в. Смята се, че е преведен още в Моравия от учениците на светите братя, тъй като е в западната традиция; следващият патерик е Лествицата на св. Йоан Синаски – VІ–VІІ в. Преводът е преславски и ранен.[28]

Сред византийската аскетическа книжнина са и сборниците „Пандекти“, които също рано започват да се превеждат България – това са Пандектите на монах Антиох, на монах Никон и др. В този раздел е и Увещанието на св. Ефрем Сирин, Правилата на св. Василий Велики, Малкият катехизис на св. Теодор Студит, Стословецът на св. патриарх Герман Константинополски, сбирка увещания на св. Исихий Йерусалимски, откъси от св. Максим Изповедник, св. Теодор Едески, св. Нил Синайски, Евагрий Понтийски, както и редица жития на важни аскети.[29]

 

Заключение

Заключението, което може да се направи, е следното. В Първото българско царство се оформя широк кръг преводи на патристични извори. Може да се говори дори за преводаческа програма, която очевидно има мисионерски цели, ориентирани към славянското население на царството, намиращо се както в северните територии на Балканите, така и в още по-северни и дори централноевропейски региони, които са разглеждани от Константинополската църква като нейни канонични територии или поне тя желае да разшири влиянието си тази посока. В това отношение българският средновековен преводач, от една страна, несъмнено се ръководи от вкусовете към определени автори и четива в столицата на Източната римска империя и следва нейната богослужебна практика, от друга обаче, очевидно се съобразява с равнището на своята читателска публика. Несъмнено, виждаме го още от самото начало на българските преводи, както и в по-ранните – на тези в Централна Европа от времето на мисията на светите братя Кирил и Методий – че високи философски дискурси, които предполагат наличие на образователен ценз върху античната мисъл, не са включени в преводите или поне са заобикаляни. Тежки догматически теми и спорове стоят също встрани от интереса на преводачите. Изключение правят статиите от решения на Вселенски събори и единични други текстове, но очевидно е имало и високообразовани клирици, идващи от Константинопол и други монашески центрове на Византия, които са познавали добре материята (несъмнено сборникът на Симеон е такава книга). Доста често поради тази причина преводите всъщност представляват адаптирани преработки на оригиналите.

Определено още от този ранен период се възпитава също и вкус към четенето на монашеска аскетична литература, разкриваща очарованието на манастирския живот, и то именно по образеца на Константинопол. Относно богослужебната литература не може да има съмнение, че тя върви по Константинополския типикон. Като начало са преведени богослужебни текстове само за по-важни празници, а впоследствие и за цялата година, което е свидетелство за това, че паралелно на новото богослужение на славянски диалект, се е водело и традиционното богослужение на гръцки език, което очевидно в районите с преобладаващо славянско население е било постепенно заменяно с ново такова на език, по-близък до аудиторията.

Без съмнение средновековният български клирик и образован християнин е разполагал още в епохата на Първото българско царство с прекрасни образци на светоотеческата книжнина на своя собствен език, което оказва огромно, дори определящо влияние върху развитието на българския език през вековете. Също така връзката с Константинопол никога не бива изоставяна, поне до втората половина на XIX в., което предопределя огромното влияние на гръцките образци върху българския литературен език. Близките духовни връзки на „най-голямата дъщеря на Византия“ – по думите на Димитри Оболенски – и нейната духовна майка в Константинопол остават като особен идентифициращ белег на българската висока култура през вековете, чиито корени са заложени както през Късната античност, така, и то най-вече, във времето на Първото българско царство с преводите на гръцка патристична литература.

 

[1] Вж. M. Yovcheva, L. Taseva, „Translated Literature in the Bulgarian Middle Ages as a Social and Cultural Phenomenon”, Scripta et e-Scripta 10-11 (2012), 271-323.

[2] Срв. D. Christians, “Von der Nachahmung der Form zur wortgetreuen Übersetzung des Inghalts. Übersetzungsprinzipien in der altslavischen Menäentardition.” – In: Die Übersetzung als Problem sprach- und literaturwissenschaftlicher Forschung in Slavistik und Baltistik, Münster 2002.

[3] Вж. А. Турилов, Л. Мошкова, „К оценке культурно-исторической ситуации в Болгарии Х в. (на материале богослужебных текстов)“. – В: Становление славянского мира и Византия в эпоху раннего средновековья, Москва 2001, 112-113; О. Крашенинникова, Древнеславянский Октоих св. Климента архиепископа Охридского, Москва 2006, 353-370.

[4] Вж. о. Иван Гошев, „Правилата на Студийския манастир. Увод, текст и изяснения“. – ГСУ, Богословски факултет, т. 17 (1940); В. Гюзелев, „Студийският манастир и българите през Средновековието (VIII-XIV в.). – В: Зборник радова Византолошког института 39 (2001/2002), 51-67; Ел. Тончева, „Музиката в България“, КМЕ, т. 2 (1995), 762-772; А. Пентковский, М. Йовчева, „Праздничные и воскресные блаженны в византийском и словянском богослужении VIII-XIII вв.“, Palaeobulgarica 25 (2001), № 3, 31-61; Йоанис Тарнанидис, „Литургията на св. Петър по синайския ръкопис № 5N“, - В: Средновековна християнска Европа, София: Изток-Запад, 2002, 213-219.

[5] М. Йовчева, „Проблемы текстологического изучения древнейших памятников оригинальной славянской гимнографии“. – В: La poesia liturgica slava antica. XIII Congresso Internationale degli Slavisti. Blocco tematico 14. Relazioni, Roma-Sofia 2003, 62-63; същата, “Древнеславянский Октоих: реконструкция его состава и структуры“. – В: Liturgische Hymnen nach byzantinischem Ritus bei den Slaven in ältester Zeit, Paderborn 2007, 60-62; Г. Попов, Триодни произведения на Константин Преславски, София 1985, 59-60.

[6] Вж. Л. Мошкова, „Гимнографские произведения Климента Охридского (структурно-содержательные особености)“. Славяноведение 1 (1999), 5-21.

[7] Вж. Г. Попов, „Химнография старобългарска през IX-X в.“ КМЕ, т. 4 (2003), 404-414; същият, „Канон за Рождество Христово от Константин Преславски“. Palaeobulgarica 22 (1998), 3-23; същият, „За една предполагаема химнографска творба на Климент Охридски (канон на св. Симеон Богоприемец)“. – В: Нестъ ученикъ надъ учителемь своимь. Сборник в чест на проф. дфн Иван Добрев, София 2005, 288-301; Г. Попов, „Богоявление ти поуще Христе славим“ (Старобългарски канон за Богоявление). – В: Старобългарска литература 33-34 (Филологически изследвания в чест на Климентина Иванова за нейната 65-годишнина), 2005, 13-63; същият, Триодни произведения на Константин Преславски, София 1985, сс. 108-114; В. Крыско, „О греческих источниках и реконструкции первоначального текста древнейшей службы Кириллу Философу“. Palaeobulgarica 29 (2005), № 4, 30-63; същият, „Новые греческие источники канона Кириллу Философу“. Palaeobulgarica 31 (2007), № 2, 21-48; Н. Нечунаева, Минея как тип славянско-греческого средновековного текста, Tallin 2003.

[8] Кратки песнопения, които се изпълняват на утренята след девета песен от канона.

[9] Вж. М. Йовчева, „Възникновение славянских служебных миней: общие гипотезы и текстологические факты“, Scripta and e-Scripta 6 (2008), 195-232.

[10] Вж. Р. Кривко, „Язык и текст древнейших славянских служебных миней за август“, - in Liturgische Hymnen nach byzantinischem Ritus bei den Slaven in ältester Zeit, Paderborn, 2007, 256; М. Йовчева, Възникновение славянских служебных миней, 195-232.

[11] Вж. Свет. Риболов, „Мъченическата книжнина в древната църква“, Богословска мисъл 1-4, 2009, сс. 61-81.

[12] H . Delehaye, Les légendes hagiographiques, Bruxelles 1905; M. van Utfanghe, “Heiligenverehrung II (Hagiographie)”, - in Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 14, Stuttgart 1988, 150-183; L. Grig, Making Martyrs in Late Antiquity, London 2004; Кл. Иванова, „Житията в старата българска литература“, - в: Старобългарско книжовно наследство, София 2002, 70-92.

[13] Кл. Иванова, „Чети минеи“, - в: КМЕ 4, София 2003, 506-509; Кр. Станчев, Поетиката на старобългарската литература. Основни принципи и проблеми, София 1982, 102-127.

[14] А. Турилов, Б. Флоря, „Християнская литература у славян в сепедине Х – середине ХI в. и междуславянские культурние связи“, - в: Христианства в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячилетия, Москва 2002, 453.

[15] Вж. И. Шевченко, „Оснащение византийского мисионера по Житию Панкратия“, Palaeoslavica 7 (1999), 317-322.

[16]Д. Буланин, „Неизвестний источник Изборника 1076 года“, ТОДРА 44 (1990), 161-178; Кл. Иванова, „Преводната литература в България през IX-X век“, - в: КМЕ 3, София 2003, 290-298.

[17] Вж. Л. Стефова, „Спуралски сборник“, - в: КМЕ 3, София 2003, 776-784

[18] Вж. Svet. Ribolov, «Η μετάφραση των Κατά Αρειανών Λόγων του Μ. Αθανασίου στο Α΄ Βουλγαρικό Βασίλειο», Fragmenta Hellenoslavica 4 (2017), 95-104.

[19] Издание на текста: L. Sadnik, Des Hl. Johannes von Damaskus Ἔκθεσις ἀκριβὴς ὀρθοδόξου πίστεως in der Übesetzung des Exarchen Johannes. 1. Wiesbaden 1967, 2. Freiburg 1982, 3. Freiburg 1983, 4. Freiburg 1983.

[20] Вж. издание на текста: R. Aitzetmüller, Das Hexaemeron des Exarchen Johannes, t. 1-7, Graz 1958-1975; както и изследвания на текста: А. Милтенова, Стара българска литература, т. 5, естествознание, София 1992, 34-50; 81-99; 172-188; 373-374; 388-389; Кл. Иванова, Св. Николова, Тържество на словото. Златният век на българската книжнина. Летописи, жития, богословие, риторика, поезия (христоматия на преводи с коментари), София 1995, 186-221; 234-236; Г. Баранкова, „Шестодневы повествовательние“ – в: Методологические рекомеднации по описанию славяно-руских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып. 2, част 1, Москва 1976, 166-167; Цв. Чолова, „Севериан Гавалски“ – в: КМЕ 3, София 2003, 572-574.

[21] Я. Милтенов, Диалозите на Псевдо-Кесарий в славянската ръкописна традиция, София 2006, 77-80, 133-135; R. Riedinger, Pseudo-Kaisarios. Überlieferungsgeschichte und Verfasserfrage, München 1969, 50-63.

[22] В. Пуцко, „Огласительные слова Кирилла Иерусалимского (Москва, ГИМ, Син. 478) – памятник книжного искусства XI в.“, Старобългарска литеротура 18 (1985), 120-138. Като катехизически текстове могат да се смятат и кратки извадки от книги на Библията, литургични текстове, еротапокриси, фрагменти от решения на вселенски събори, опровержения на ереси, апофтегмите, лапидарните флорилегии, парайнетични поучения по реда на азбуката, сбирки с благочестиви примери от свети хора (вж. J.A. Munitiz, “Catechetical Teaching-aids in Byzantium” – in Καθηγήτρια. Essays presented to Joan Hussey for her 80th birthday, Camberley, Surrey 1988, 69-83).

[23] А. Юрченко, К проблеме идентификации „Написания о правой вере“, ТОДРЛ 43 (1990), 255-262.

[24] Н. Николов, „Символът на вярата и Господнята молитва в старобългарски пълен превод на огласителните слова на св. Кирил Йерусалимски“, Преславска книжовна школа 6 (2002), 142-164; F. Thomson, “’Les cinq traductions slavonnes de Libellus de fide orthodoxa de Michel le Syncelle et les mythes de l’arianisme de saint Méthode, apôtre des Slaves, ou d’Hilarion, métropolite de Russie, et de l’existence d’une Église arienne à Kiev”, Revue des études slaves 63 (1991), 19-54.

[25] Вж. А. Милтенова, Erotapokriseis. Съчинения от кратки въпроси и отговори в старобългарската литература, София 2004, 87-92, 131-133.

[26] Пак там, 193-194.

[27] А. Стойкова, Физиологът в южнославянските литература, София 1994, 45-51; В. Сване, Славянский Физиолог (александрийская редакция). По рукописи королевской библиотеки в Копенгагене Ny kongelig Samling 147b, Aarhus 1987; А. Карнеев, Материалы и заемки по литературной истории Физиолога, Санкт-Петербург, 1890.

[28] 204 Св. Николова, „Патерик“ – КМЕ 3, София 2003, 109-116; Н. Ван Вейк, „О произхождении Египетского патерика“, - в: Сборник в честа на проф. Л. Милетич, София 1933, 361-369; Н. Николаев, „Патерик Азбучно-Иерусалимский“ – в: СКК 1, 299-302; същият, „Патерик Египетский“ – в: СКК 1, 313-316, „Патерик Римский“ – в: СКК 1, 313-316; „Патерик Синайский“ – в: СКК 1, 316-321; „Патерик Скитский“ – в: СКК 1, 321-325; N. Van Wijk, “O pateryku przetlumaczonym prez Metodego”, Prace filologiczne 17 (1937), 59-65; М. Тихова, „Проблеми на превода на Римския патерик“, Die Spavische Sprachen 12 (1987), 145-195; К. Дидди, Патерик Римский. Диалоги Григория Великого в древнеславянском переводе, Москва 2000; Г. Прохоров, „Лествица“ Йоанна Синайского“ – в: СКК 2, 9-17; Т. Мострова, „За праславянската основа на най-ранния превод на Лествицата“ – в: 1080 години от смъртта на Наум Охридски, София 1992, 204-218.

[29] Вж. А. Милтенова (съст.), История на българската средновековна литература, София 2008, 210-212.




Предишен брой


Снимки

Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2019 hkultura.bg Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org