BG | RU

СТРАДАНИЕТО НА ДЕЦАТА КАТО АБСОЛЮТНО ЗЛО

2019-10-30 14:30:10, Марсел Конш

  

Марсел Конш (род. 1922 г.) е френски мислител, почетен професор по антична философия в Сорбоната. Дълго пренебрегван заради метафизичното ядро на своето философско творчество, макар да е смятан за наследник на Паскал и Монтен, днес книгите му се преиздават и четат с нарастващ интерес. Предложеният тук текст е от една от основополагащите му творби – Философска ориентация (Orientation philosophique, Mégare, 1974, р. 25-41), повдигаща сериозни проблеми на морала и вярата, от която в брой 124 на сп. Християнство и култура бе публикувана и студията му „Човешкото съществуване и виновността“.

 

I

Според Достоевски за всяка теодицея трябва да съдим по способността й да даде оправдание за страданията на децата. Ала не са ли те неоправдани по природа?

Изправено пред безброй човешки страдания, състраданието изглежда жалко. Трудно е да се „осъществи“ страданието на другите. Работата опира не само до липсата на въображение, бихме могли да направим усилие и да си го представим; но усилието в случая би дало по-скоро обратен ефект, би изсушило душата. Въображението не е нищо друго освен заимстваща сила. Другаде, в дълбините на личността, се взема решението. Откритост или затваряне: съпричастни сме или не. Всеки, бидейки себе си, в сферата на собствените си интереси, съществува около и отвъд себе си, в една или друга степен. Душата (ако разбираме под нея онова, чрез което азът чувства другите същества, другите азове, усеща света, получавайки за него непонятийно, нямо познание) има своите развлечения и помрачения, своите зависимости и досади, но и своите откровения. Моментите, когато можем да „измерим“ страданието на децата, са наистина редки, нямаме време за подготовка. Става дума за нечувани страдания: тези на децата мъченици, изтезавани, горени живи – без значение дали са жертви на хора, случайности или природни стихии.

Защо привилегироваме страданията на децата? Нима възрастните са пощадени от подобни жестокости? И все пак има една коренна разлика (макар че неусетно детето пораства). Възрастният избира позиция, която му позволява да се дистанцира от страданието си. Той се „перчи“ пред болката („гордостта компенсира и побеждава всички наши недостатъци“, заявява Паскал, фрагмент 405)[1] или я „понася“ спокойно, „търпи“ я, бунтувайки се, наслаждава й се, „отдава й се“ безнадеждно, пренебрегва я, „откъсва се“ от нея, „приема“ я с радост. С други думи, възрастният разполага с цяло ветрило от възможни нагласи. Болката го приучава да си търси убежища. Всичко му е от помощ: идеята, която има за себе си, грижата за другите, мисълта за Бога, дори тревогите и моралните терзания (изместващи центъра на тежестта на болката) и най-вече – осъзнаването на причините. Открива му се вътрешно поле и свобода на действията, позволяващи му да реши какво „поведение“ да заеме спрямо болката, доколкото тя вече му се явява като нещо ясно очертано и чуждо. Знаейки, че е жертва на обстоятелствата или на други хора, възрастният я разбира и чрез позицията, която заема спрямо нейната причина, той я „уталожва“. Така над първичната болезнена афективност се надгражда втора афективност, която я надмогва, прави я поносима.

Но нека се спрем на детето. При него болката удря с пълен размах. Лишено от подкрепата, която дават горделивостта, ненавистта, разбирането, вярата, то е изцяло открито за болката. Детето не се отдава на болката, то й е предоставено, изоставено. Неумеещо да „заобикаля“ болката, то може само да я избяга; ала колкото повече бяга от нея, толкова повече тя го застига. Възрастният винаги държи в запас някаква тайна и никога не е напълно жалък. Докато детето, което страда – голо, обезоръжено, зависимо, доверчиво, изумено – винаги буди жалост. То е свикнало да бъде предпазвано от злото чрез любовта, от която се чувства защитено, както и трудностите му благодатно да се разрешават, затова болката го поразява ненадейно. Детето още не е познало спънки извън майчината орбита, не е изпадало в самота, изоставено от всички, не се е изправяло само на крака, не се е раждало наново като егоист и потаен човек, като волеви и свободен индивид, творец на самия себе си. Неговият център е вън от самото него и обзето от болка, то не знае как да й отговори. Да приеме сблъсъка лице в лице с нея, би означавало да я впише в граници, да й наложи предел. Напротив, то се оставя да бъде погълнато от нея като от безпределност.

Страданието има ли смисъл? Дори ако тежките болки, изпитвани от възрастния, му се струват неоправдани, безполезни и жестоки, все пак те може би имат смисъл. Или поне не е морално неприемливо да се мисли така. В човешката душа има едно пламъче, което никакво страдание не може да потуши: свободата. И това е достатъчно. Благодарение на нея винаги съществува възможност дори най-прекомерното страдание да придобие за нас смисъл. Не е забранено да се мисли, че страданието има и за Бога някакъв смисъл. Възможно е то понякога да дава на човека шанс, превръщайки го в нищо, без обаче да го откъсва от света, без да го сведе само до него самия, до мъничкото му късче вечност.

Съвсем различен е проблемът, щом става дума за деца. За тяхното страдание, а не за смъртта им, тъй като даже мигновеното унищожение на всички деца по земята от някакъв зъл гений би било много по-малък скандал, отколкото едно-единствено измъчвано дете. Не бива обаче да обвързваме „дете“ с „невинно“. Напълно неприемливо е да свеждаме възмущението или ужаса си до решението на въпрос от рода на „детето виновно ли е“? Освен това страданието на невинния също може да има смисъл (Йов, Христос).

Що се отнася до детето, такава възможност е напълно изключена. Чуваме да казват: злото е само лишеност, илюзия, дължаща се на частичния характер или на непълния ни възглед за Цялото, неизбежен дисонанс с всеобщата хармония, сянка в картината, диалектически момент. Само пълното неведение на систематичните хора може да пренебрегне детските страдания. Защото те са абсолютни дисонанси и разрушават хармонията.

Могат ли тогава тези страдания да служат на някаква цел, която ни убягва, ала е знайна за Бога? Не, защото са напълно невъзмездими. Кант разграничава относителното зло, което може да бъде средство, но не и цел, от абсолютното зло, което не може да бъде нито средство, нито цел. Всъщност целта оправдава средствата само ако тези средства не предполагат отрицанието на ценността, която тя представлява. Позволено е да вършим зло, ако следствието от него ще бъде по-голямо добро, или по-скоро ако нашето въздържане би причинило още по-голямо зло. Ала може ли да има по-голямо зло от незаслуженото страдание на едно дете? Онзи, комуто се е наложило поне веднъж да го „измери“, знае, че тогава се е озовал пред абсолютното зло.

До нищо не води и ограничаването на ролята на Бога чрез съподчиняването на болката на децата с грешките на бащите и първородния грях на Адам. Дори да приемем, че тази привидна несправедливост на Бога крие някаква по-висша и непонятна за нас справедливост, това отново би означавало да допуснем, че страданието на децата е принципно оправдано – нещо, което влиза в противоречие с неопровержимия опит, който имаме за абсолютното зло. Този опит ни дава и едно морално преимущество, тъй като ставаме чувствителни за недопустимостта на всяка нагласа, по някакъв начин примиряваща се със страданието на детето.

Би трябвало да бъде отстранен самият факт на тези страдания. Защо не? Бог не би ли могъл да стори така, че страданията на децата никога да не са съществували? В такъв случай самите ние също би трябвало да отречем тяхното съществуване: невъзможно отрицание на един жесток, очевиден факт.

Излиза, че Бог не е всемогъщ. И Той е като всички, прави каквото може. Очевидно не е трябвало да създава свят, в който децата биват изгаряни живи. Ала дали го е предвидил? Може да е бил възпрепятстван от събитията (от човешката свобода, инициаторка на събитията). Тогава за какъв Бог става дума?

Когато се казва, че злото е „откуп“ за свободата, това не може да е така. Свободата като такава не въвежда възможността за злото, нали християнинът я приписва на Бога. Или иде реч само за крайната (човешка) свобода? Но свободата и способността за зло са по-скоро в обратна връзка. Не само че има степени на свободата, но и колкото по-свободен става човек, толкова по-малко той е способен на зло. Смята се, че разумният човек може дори да изгуби способността да върши зло. Ала нека приемем, че човешката свобода предполага възможността за зло. Това, което тогава би трябвало да осмислим, е не само злото като възможност, но и злото като реалност. Бог би могъл да избере свят, където хората се задоволяват да виждат лошите си постъпки само насън, без да ги извършват. Нещо повече, дори ако свободата обяснява наличието на зло, тя не обяснява тези злини. А и онова, за което в случая става дума, не е злото като цяло, а една определена форма на злото, в която то се явява като „абсолютно“, неоправдано от каквато и да е гледна точка, следователно изключващо всяка идея за възмездие или „откуп“.

Ако е било нужно да има зло, защо все пак са тези злини? Лесно бихме могли да си представим светове, по-малко зли от нашия – които при това си остават зли. Защо не свят с по-малко ужаси? Накратко, ако Бог е всемогъщ, не би ли бил тогава виновен?

И трябва ли в такъв случай да се разбунтуваме? Иван Карамазов изрязва от вестника разкази за мъченията на деца, за да спипа Бог на местопрестъплението, добавяйки всеки път нови доказателства към досието по обвинението: трагично неразбиране на онова, което, бидейки по същността си неведомо, не би могло „да служи“ за нищо, дори за обвинението на Бога.

А и подобава ли ни да играем на обвинители? Не сме ли ние също виновни (по някакъв начин)? Виновни за това, че реагираме с минимална и едва ли не престорена болка на безкрайната болка на детето (на детето мъченик, на детето в концентрационния лагер), че я отричаме поради простия факт на нашето съществуване и преследването на странични цели, че можем все още да се радваме или във всеки случай – забравяйки за всичко останало – би трябвало да сме съсипани от осъзнаването на този небивал скандал.

Ала дори ако страданието на децата не може да се превърне в оръжие в ръцете на противника на Бога, то във всеки случай ни прегражда пътя, който води към Бога, или пък – в някакъв негативен мистичен опит – ни разкрива отсъствието на Бога. Вярващият все още ли е в правото си да вярва? Решението да не поставяме Бог под въпрос, каквото и да се случва на земята, разчитайки, че Той ще уреди нещата (или че те вече са уредени), ни подготвя за всичко, дори за крайния ужас, което всъщност ни позволява да избегнем объркването: благоразумна позиция, без съмнение удобна, но неосъзнато аморална. Необходимо е вярата да се разколебае. Недостатъчно е тя само да мине през съмнението, след което, здрава и читава, да се озове на другия бряг. Необходимо е вярата да се установи в съмнението, да изгори в него. И щом изгори там, тя отново ще заживее – но в абсурда.[2]

1956 г.

 II

Страданието на децата със сигурност би трябвало да обърква адвокатите на Бога. И най-често те гледат да не му обръщат внимание. Свети Августин е едно от изключенията: „Когато стигнем до страданията на децата, пише той до св. Йероним, аз съм, признавам си, в голямо смущение и не знам какво да отговоря… Не биват ли и те поразявани от болести, раздирани от болки, мъчени от глад и жажда, с разслабени членове и помрачен ум, измъчвани от нечестиви духове?... Бог е добър, Бог е справедлив, Бог е всемогъщ, не можем да се усъмним в това, без да не изпаднем в умопомрачение, ала нека тогава ни обяснят поради каква причина децата са обречени да изтърпят толкова мъки“[3]. Бихме искали да знаем отговора на св. Йероним, но такъв няма. Може и самият той да е бил объркан.

Защото страданието на децата е абсолютно зло, неизличимо петно в Божието дело, достатъчно, за да направи невъзможна всяка теодицея. Разграничението между абсолютно зло и относително зло присъства и у св. Тома от Аквино[4], но ще използваме Кантовите дефиниции: абсолютното зло е онова, което „не може да бъде нито одобрено от мъдростта, нито да бъде използвано като цел или като средство“, докато „относителното“ зло „никога не съществува като цел, а като средство съсъществува с мъдростта на волята“.[5] Кант вижда в греха абсолютно зло, а в болката – относително зло. Ала замислял ли се е той над болката на децата? Нищо не сочи това.

И все пак не всички болки на децата са абсолютни злини. Не трябва да поставяме в един и същи план тези от тях, съпътстващи заслуженото наказание – чийто смисъл е ясен и за самото дете – с онези, които в хитлеристка Германия се стовариха върху десетки хиляди деца. Знаем, че не само безброй много деца бяха задушени в газовите камери и фургони или пък изгорени живи, но и че други понесоха в немските концентрационни лагери Голготата на възрастните – да не говорим за загиналите от бавна смърт в опустошените от глад градове.

Една депортирана пише: по пътя от Аушвиц към Биркенау „срещнахме конвой с деца и старци. Вървяха обзети от ужас, в колони по петима; всяко бебе, носено на ръце, се броеше за един конвоиран. Спомням си… едно момченце на две години и половина в тъмносини гащета. Точно като моето“[6]. А ето как изглеждат децата от варшавското гето: „Множество деца, чиито родители са загинали, седят по улиците полуголи. Клетите им малки тела са ужасяващо изпосталели, изпод жълтеникавата кожа, наподобяваща пергамент, прозират костите им. Това е първият стадий на скорбута; след което малките кости разпухват и се покриват с язви. Някои от тези деца нямат пръсти на краката, влачат се по земята и стенат. У тях почти не е останало нищо човешко, приличат повече на маймуни, отколкото на деца. Те вече не просят хляб, а смърт“[7].

Още едно свидетелство: „Недалеч от нас пламъци се издигаха над една яма, гигантски пламъци… Един камион се приближи до дупката и изсипа там товара си: това бяха малки деца“[8]. Там има и „дълбоки ями, в които пламтят огньове и където направо хвърлят в огъня живи деца, на възраст до четиринайсет години, които не са минали през газовите камери“[9].

Днес това са Биафра[10], Виетнам…

Масовите страдания, съдържащи се в тези думи, се дължат на бедствия, породени от самите хора; но както отбелязва Джон Стюарт Мил, природата също бива жестока: „Тя набива хора на кол, сломява ги, както на колелото за мъчения, дава ги за плячка на дивите зверове, изгаря ги живи, както първите християнски мъченици, мори ги с глад, със студ, трови ги с изпаренията си, подобни на бързодействащите или по-бавни отрови; държи в запас стотици видове отвратителна смърт, далеч надхвърлящи жестоката изобретателност на някой Набис[11] или някой Диоклециан“[12]. Накратко, природата е не по-малко жестока от човека.

Следователно не можем да извлечем аргумент от човешката свобода, за да оневиним Бога. Но защо, ще възразят някои, злото в човешкия свят да не е откуп заради свободата на човека, щом свободата включва способността за злодеяние? И това изглежда донякъде приемливо, доколкото връзката между злото и свободата е само случайна, тъй като злото зависи от свободата дори когато още не е сторено и една толкова тежка разплата не е необходима. Извод, който, честно казано, се самоунищожава. От него не следва по необходимост, че злото в тази хипотеза е резултат от свободата. То би могло, бидейки напълно възможно, просто да не бъде. Каква е била Божията воля? Разбира се, че злото не е резултат от свободата, ала все пак е обвързано със съществуването на свят, който е резултат от нея. И ако има нещо, свързано със свободата, това е възможността за злото, а не самото зло, следователно Бог би могъл да пожелае свят, където би имало свобода без зло (или с по-малко зло като насилственото страдание). Човешките същества биха били свободни и все пак справедливи. Образуваното от тях общество би се основавало винаги на съгласие. Ала за да е във възможностите им да го направят, Бог би трябвало да избере свят, където те да могат да го сторят. Или с други думи: след като първородният грях е бил свободен, а не необходим, Бог би могъл да избере свят, където да има свобода без грехопадение.

С което ни най-малко не отричаме, нито омаловажаваме греха на хората. Ограничаваме се с това да поразсъждаваме над Божия промисъл. Ако Бог е, Той, колкото и абсурдно да изглежда това, е велик съучастник, който непременно (за разлика от човека) знае какво прави. Ще ми отговорят, че това „правене“ се ограничава, поне що се отнася до хората, с това, че ги е оставил да действат, знаейки какво ще сторят. Любопитно обяснение. Нали обаче е могъл да стори така, че да не е имало зло, нали чрез Него има зло?

Ала защо все пак привилегироваме страданията на децата? Защо те да са абсолютно зло и да не са като страданията на възрастните? Защото възрастният притежава удивителната способност да превръща злото в добро, приписвайки на болката си, когато е лишена от естествен смисъл, свръхестествен и духовен смисъл. Той заема по отношение на болката си особена позиция, винаги разполага с принципната възможност да се държи пред лицето на болката като герой, мъдрец или светец. Такава възможност не съществува при детето. Невъзможно е да си представим дете, понасящо мъките със спокойствието на стоик или приемащо ги с радост. Невъзможно е да искаме от него да бъде мъдрец или да извърши това „чудно преображение на мъката в триумф“, за което говори Амиел[13].

Защо е така? Защото то все още не разполага със свободата, даряваща смисъл. Липсва му способност да се отстрани от себе си, да се противопостави на себе си, да се себенадмогне. Възрастният понася настоящето, изхождайки от бъдещето, разсъждавайки какво е от значение за него и чрез какво решава да се самоопредели, да действа или да реагира спрямо насоката, която е задал на живота си. Той може винаги да реши да страда или че е пострадал заради нещо. А детето страда за нищо. То преживява болката като несъмнено зло, не му и минава през ума, че тя би могла да не бъде за него зло, че от него зависи тя да не е такава, че би могло да си я представи като удобен случай или повод за победа (например победа на гордостта или на вярата). За детето болката никога не може да бъде шанс.[14]

Как тогава болката има своето място в свят, създаден от Бога? Не е ли тя абсолютно зло, такова зло, което е немислимо и няма оправдание? Философските опити за теодицея претендират, че няма абсолютно зло. Достатъчно е обаче да ги изследваме с оглед на децата в концентрационния лагер, за да ги видим такива, каквито са, тоест в собствената им недостатъчност.

Ще можем ли тогава да твърдим, че злото е лишеност (privatio boni debiti) – което оневинява Бога, Който твори само битие? Ала нали страданието при изваждането на зъб е нещо различно от това просто да бъдеш лишен от един зъб: болката е „твърде положително психологическо състояние“[15]. „Тя не е сянка, илюзия, мираж, тя е реалност.[16] Вярно е, че за томистите „позитивността на болката изобщо не доказва позитивността на злото“[17]. Злото е ущърб или липса, но чувството за ущърб или липса е благо. В какво качество? „В качеството на психологическо знание, на предупреждение и защита.“[18] Ала защо предупреждението за злото да е нещо добро, щом няма никаква възможна защита от него? А тъкмо за беззащитните деца говорим.

Бихме ли казали тогава, че злото е силен контраст на доброто, поставящ си за цел да открои красотата на всемира? „Известно безредие в частите, казва Лайбниц … още по-чудесно разкрива красотата на цялото; както някои дисонанси, бъдат ли използвани както трябва, правят хармонията още по-прекрасна“[19], а „мухите, които сами по себе си не са красиви, биват използвани за разхубавяването на лицето на прекрасния пол“.[20] Тази гледна точка, която откриваме у Арно, след като присъства при Августин, е отхвърлена от Малбранш като „отвратителна“.[21] И това не е преувеличение. Тя би могла да се поддържа като твърдение само ако не се осъзнават очевидните й последици (например защо малката причастница, изгорена жива, се явява като особен дисонанс, който реже ухото, макар да звучи сам) или по силата на странна слепота, някакво душевно късогледство.

Такова е късогледството на системните хора и Малбранш не се изплъзва от него. Неговият Бог би могъл, без съмнение, да избегне „нерегулярностите“ и „безредията“ в света, но с цената на „простотата“ на избраните пътища. И не само неговото дело, но и начинът, по който е било сторено, би трябвало да носят печата на мъдростта му. Разбираме, че не биха могли да се умножат законите на движението, за да се пощади едно дете, тъй като Той не би желал „замислите му да Го възвеличават, а пътищата му да Го опорочават“.[22] Божественият геометър (и добрият картезианец) e загрижен не само за резултата, но и за елегантността на решението. Той безспорно би могъл да направи нещо за децата, дълбали с нокти бетона на газовите камери, но това би го твърде „възвеличило“.

Бог, заявява отец Пети, иска да направи науката и техниката възможни. И ако „в мига, в който падна бомбата в Хирошима, бе променил законите за разпада на атома, тогава човекът нямаше да може да овладее атомната енергия“[23]. Ето защо, деца на Хирошима, вие сте горели в пъкъла: излиза, че Бог на небесата е бил не толкова изпълнен с внимание към човечеството, колкото загрижен за неговия прогрес?

Жакло, друг последовател на Малбранш, също признава колко трудно е „да се съгласуват мъките и болките на малките деца с добротата и справедливостта на Бога“[24]. И все пак, смята той, би трябвало да приемем, че Бог преустановява действието на природните закони „твърде рядко, само поради отделни и много важни причини“. Потребни ли биха били тогава тези „безчислени чудеса“, за да спасят и облекчат страданията на болните от чума деца? „Нещастие ли е … за малките деца промяната в тяхното състояние и в живота им, или е за тях предимство?“[25] Кой знае, пита се още св. Августин, „какво Бог им е отредил като отрадна награда в тайната на промисъла Си?“[26]. Мисъл, която успокоява адвоката на Бога, но само него, тъй като детето си остава лице в лице с болката, без утешение. Каквото и да му е отредило бъдещето, мисълта за бъдещето не го утешава, докато то страда, страданието си остава за него абсолютно зло.

Болката трябва да се разглежда субективно, тя е неотделима от страдащия субект. Сама по себе си тя е нищо, но придобива безкрайно значение, когато ни погълне, подобно на морето. Ето кое не отчита глобалната концепция, стремяща се да анулира злото, пренасяйки го в своя космически контекст. Злото се явява зло единствено ако се вземе отделно: поставено в съвкупността на нещата, то се размива в тях. Според Лайбниц злото, поразяващо човешките същества, се възмездява от мащаба на вселената и безброя на планетите.[27] При него има и друга забележителна фраза: „Св. Августин, напълно незапознат със съвременните открития, бил в голямо затруднение, когато трябвало да извини преобладаването на злото“[28]; не разполагал с достатъчно „планети“, за да уравновеси мъченичеството на децата; излиза, че страданията на измъчените деца се заличават, ако възползвайки се от съвременните открития, можем да наблюдаваме вселената през телескопа на обсерваторията в Паломар. Работата е там, обяснява Лайбниц, че макар ценността на разумните твари да е по-голяма, „другите, извън всяко сравнение, са безбройно повече; и е възможно отношението на броя и количеството да превъзхожда този на цената и качеството“[29].

Изправени пред подобно аксиологическо смесване, би трябвало да повторим заедно с Паскал, че „всички тела, небесният свод, звездите, земята и царствата не струват колкото и най-нищожния ум“[30]. „Планетите“, колкото и голям да е броят им, са нищожни, поставени на везните срещу една детска душа. В природата чисто количествените натрупвания могат да провокират качествени изменения, но в сферата на ценностите никакъв количествен ръст не предопределя скока от един порядък в друг.

Бихме искали страданията на децата да могат да се възприемат като величини, които при определени условия да могат да бъдат пренебрежими. Без съмнение тези страдания са зло, но в света съществува, казват ни, и нещо друго, което трябва да се има предвид: не бихме могли да съдим за цялото по частта. Една частица от вселената ни дава толкова бегла представа за нея, колкото някоя от чертите на лицето за цялостния му израз. Необходимо е да се извърши пълен алгебричен сбор на всички положителни и отрицателни елементи на света. Ала кой може да го стори, ако не Бог? И все пак нека черната точка на вселената да не затъмнява взора ни. Нека погледнем нещата от по-високо: „За човека, който знае да гледа от високо, всяка реалност заслужава почит, всяко събитие е от полза“, ни казва отец Сертийанж.[31] И още: „Виждането за единството е онова, което липсва в дребните ни скандали. Съзерцателният дух на вярата е освобождение от тях. Би трябвало, подобно на древните, да можем да долавяме Музиката на Световете“[32]. Клетите деца с изпънати от страх лица не би трябвало да ни попречат да слушаме музиката на световете! Достоевски разказва в „Изповедта на Ставрогин“ за една майка, която вие и се бие в гърдите, защото малката й дъщеря се е обесила. На нея просто й липсва томистката визия за единството!

Ако страданието на децата е абсолютно зло, това означава, че не можем да променим значението му, съотнасяйки го с нещо – с каквото и да било. Болката изолира. Непреодолима пропаст отделя детето, което умира в газовата камера, от цялото човечество и цялата вселена. Неговата болка не може да се разглежда изолирано, тя е неотделима от него и е абсолютно неоценима, подобно на него самото; бидейки отвъд всякаква мяра, тя не може да се вмести в никакво изчисление като величина.

Както виждаме, никоя от изложените концепции не оправдава Бога. Той непростително се е отдръпнал от творението, оставяйки там място за злото, което с все сила поразява децата. Казват ни, че Той не иска зло, а си служи с него като със средство или го позволява като вторично следствие в осъществяването на доброто. Но ако страданието на детето е абсолютно зло, то е по принцип невъзмездимо.

Ала може би това е заслужено зло? Не е ли то наказание за някаква абсолютна грешка? Първородният грях не е ли тъкмо такава абсолютна грешка? За да бъде Божията справедливост извън подозрение, казва св. Августин, трябва да е имало „у децата някакъв принцип на злото“, чийто „ярем“ да тегне над тях като „справедливо наказание“[33]. В полемичните си книги срещу Пелагий той непрестанно се връща на това, повтаряйки един и същи довод[34]: знаем, че Бог е справедлив, ала децата страдат (и ако умрат некръстени, биват обречени на вечни мъки), следователно са виновни; но ние знаем, че са невинни от всякакво волно прегрешение, ето защо трябва да вярваме, че те се раждат като носители на първородния грях. Така първородният грях „се засвидетелства чрез страданията на децата“[35] – аргумент, който изглежда въведен изцяло, за да оправдае Бога.

Цитираното по-горе писмо до св. Йероним (писано по същото време) по-скоро ни навежда на мисълта, че Августин не е съумял да убеди в това и сам себе си. Да не говорим за вечните мъки, но как все пак да си обясним, че едни деца се радват на щастливо детство, докато други умират в мъчения? А и да бяха страдали еднакво, щом такава е Божията справедливост, как тогава да не изпитат непреодолимо отчуждение от този „страховит“ Бог? Моралът със сигурност ни задължава да отхвърлим религия, налагаща подобна „справедливост“: „… има ли нещо по-несъвместимо с нормите на нашето жалко правосъдие от осъждането на вечни мъки на дете, неспособно да прояви собствена воля за грях, в който то изглежда тъй малко съпричастно, понеже е извършен 6000 години преди да се роди? Безспорно в християнското учение нищо не ни шокира по-силно…“[36]; защото, ако има очевиден закон на справедливостта, той е, че на никого не може да бъде вменена вина за нещо, което не е извършил, и тъй като не познаваме друга справедливост и друг морал, различни от нашите, то, избирайки за своя християнската религия с догмата за първородния грях, ние по необходимост правим избор отвъд морала.

Да не забравяме и за другия път: не този на безпощадния Бог, а на Бога на любовта и милосърдието, който е страдал за нас. Може би само мисълта, че „сам Бог е приел страданието свободно, от любов към нас, и че Той се е поставил на мястото на човека, жертвайки се“, може да ни отведе към „една по-дълбока теодицея на страданието“.[37] „Христос оправдава всичко“, ни казва Сертийанж: „света и греха, болката и смъртта… Всичко е благо, понеже Той е“.[38] Ала как да оправдаем страданията на децата чрез тези на Иисус? „… Да страдат в общността на кръста, заедно с Христос и в Христос“[39] – ала децата са неспособни на това. Трябва ли да казваме, че в страдащото дете страда сам Христос, че така Той бива наново принасян в жертва и разпнат? За детето това е непонятно, то си остава само и беззащитно. А и едва ли страданията на Христос могат да са равни с тези на детето: страданията Му са били безмерни, произтичайки от безкрайната Му любов към хората, която има невероятен смисъл, и Той го знае. „Иисус е сам на земята, казва Паскал, не само чувства и понася мъката си, но и единствен знае за нея: Той и небето са единствените й свидетели.“ „Той изстрадва скръбта и изоставеността Си в ужаса на нощта“[40]: не е ли това още по-вярно за детето?

Болката на детето си остава скандал. Опитвали са се да изкарат Бог по-слаб, за да Го оневинят. Стремели са се да ограничат могъществото Му, за да е мъдър и добър.[41] Напразен труд: ако Бог е знаел какво прави, създаденото не Го извинява – дори цялото творение спрямо безпочвеното страдание на едно дете е нищо.

Изглежда, че има само един изход: да превърнем в решение самото отсъствие на решение и радикалната невъзможност то да бъде намерено, тоест да признаем, че сме изправени пред тайнство. Защо е страданието? „Не съм в състояние да отговоря на този въпрос: защо? Нито дори да го поставя.“[42] Защото страданието „предполага едно необосновимо тайнство“[43]. Поради което говорят за „тайнството на злото“.

Ала какво разбират под него? Че Бог има своите основания да допусне злото – основания, които винаги ще си останат за нас скрити. В такъв случай приемам като възможно, че има някакво оправдание за страданието на децата, тоест, че е легитимен свят, където тези страдания имат своето място, дори приемам, че те биха могли да бъдат компенсирани с нещо друго (въпреки че не мога да кажа с какво), сиреч, че може да има нещо, което да уравновесява тези страдания. Мъченията на децата отново се разглеждат като приемливи „при някакви условия“ (които сега са Х, срещу който аз не мога да издигна никаква хипотеза). Цялата ни душа обаче се погнусява от подобна идея.

Нещо повече, не е необходимо да притежаваш много изтънчен морален усет, за да доловиш напълно недопустимото в една подобна позиция, примиряваща се със страданието на децата (че е възможно и при тях да има добра страна, която, подобно на обратната страна на луната, ние никога не виждаме, но трябва да сторим на страданията място в света, тоест да свикнем с тях?). Напълно непростимо е да заемаме страна в страданието на другите: хората имат невероятната способност да понасят ударите, стоварващи се връз другия, и ловко да си намират за тях утешения, което е знак за липсата на откритост към другите (ако тези „други“ не ги докоснат в близост) отвъд самите тях (и най-тесния им кръг). Един хуманен човек се разпознава по способността си да прояви внимание към другия – към всеки друг. Тъкмо уважението към другия го възпира да се превърне в съучастник – чрез безразличието, мълчанието си и вътрешната си нагласа – на някакъв несправедлив порядък (да уважаваш другия, означава да искаш го уважават, да обичаш другия – означава да искаш да го обичат).

В такъв случай не е ли напълно неприемливо да се смята, че болката на другите може да има основание за съществуване? Защо да я разграничаваме от случая на децата? Ако допуснем, че болките на онкоболните, на табетиците могат да имат оправдание – макар и непостижимо – и ако приемем също така от тяхно име болката, която те не приемат (за нас е по-лесно, нали тя е непоносима не за нас), не означава ли това да пренебрегнем тяхната личност, да разполагаме с нея без тяхно съгласие, с друга цел? Не е ли това начин да не се съобразяваме с другите, да ги гледаме, без да ги виждаме, сякаш сме вперили поглед в някаква точка зад гърба им?[44]

И все пак ми се струва необходимо да направим разлика между възрастните и децата. Възрастният винаги и по принцип може да израства чрез болката. Ето защо не е забранено да се мисли, че неговата болка би могла да бъде някакво благо. Готов съм да съзра смисъл в болката на тежко болния, ако това означава, че самият болен би могъл посредством един радикален обрат да се обърне към свободата си[45], да види болката си в нова светлина, да й придаде свръхестествен смисъл.

Но децата не разполагат в своя естествен живот с подобно царство, което да им позволи да се преобразят. И тъй като страданието им няма смисъл за тях, на мен също не ми е позволено да му придавам смисъл. Да се поставя на тяхно място, да приема за допустимо, че мъченията им биха могли да имат своето основание, би означавало да пренебрегна своя първостепенен дълг, който е в това не само да ги уважавам като личности, макар те още да не са такива[46] (превръщането им в личности зависи тъкмо от мен, което ме натоварва с безкрайна отговорност спрямо тях[47]). По тази причина не мога да приема детските мъчения за легитимни. А вярата в съществуването на Бога, творец на света, би означавала да приема възможността на тази легитимност. Ето защо, от морална гледна точка, нямам правото да вярвам, не мога да вярвам в Бог. Изглежда, че морално необходимо е да се отрече съществуването на Бога.[48]

И как стигнахме дотук? Не е ли, защото приехме дефиницията за тайнство? Нарекохме „тайнство“ онова, чието основание е скрито за нас, а обяснението му е непостижимо. Което означаваше, че все още преследваме бляна на оправданието. А може би трябва не само да се откажем да разбираме, но дори да приемем, че няма нищо за разбиране – тогава тайнственото ще престане да бъде онова, чиито основания са неведоми (и непознаваеми) за нас, и ще стане това, което излиза извън орбитата на всяко осъзнаване, нещо, чийто порядък е различен от разума.

Ала това бягство в тайнственото не цели ли чисто и просто избягването на решаващия опит? Понятието не е ли твърде общо? „Тайнството“ позволява да се приключи с „проблема“ и да се потуши „скандалът“. Вече не е необходимо да се проучват убежденията в основанието им, нито да се поставят под въпрос. Позоваването на „тайнството“ помага да се избегне промяната. По силата на един любопитен механизъм отсъствието на отговор дава отговор на всичко. И какво да кажем тогава, освен че понятието „тайнство“ става нещо напълно пусто. То се свежда до обезпечаването на защитната функция. Да кажем, че закриля някои души от риска за промяна. Но една душа не се ли явява „мъртва душа“, ако не приема постоянната възможност за радикално обновление, ако не чака необичайното?[49] Една душа би била „мъртва“, ако, давайки си сметка за скандалността на един свят, където децата са измъчвани и изгаряни, си остане същата, каквато е била преди. Би трябвало в нея дълбоко да се е вкоренил страхът от плашещото в света, от смъртта на Бога, „собственик на смъртта“[50].

Да приемем, че легитимната употреба на понятието „тайнство“ е възможна и че трябва единствено да се обосноват условията на неговата употреба.[51] И ако не искаме да прибягваме до „тайнството“ без причина, то единствената легитимираща инстанция в случая би могъл да бъде само разумът. Вярно е, че разумът се подчинява, казва Паскал, но е „правилно да се подчини, когато това му се струва уместно“[52]. Разбира се, разумът не би се съгласил да признае, че е призован от „тайнството“, и би го опровергал в областта, произтичаща от неговата юрисдикция. „Неведоми са Божиите съвети“ – ще кажат някои. Което не ни дава правото да затъмняваме понятното. Тайнството не може да се използва, за да се прави смътно онова, което е ясно. Не трябва да се позоваваме на него, за да отхвърляме решение, очевидно за съвестта и за разума: „ако подчиняваме всичко на разума, религията ни няма да има нищо тайнствено и свръхестествено“, а „ако нарушим принципите на разума, религията ни ще бъде безсмислена и смешна“[53] – ако ли пък нараним съвестта, тя ще бъде грозна. В нашия случай най-близкото до ума решение, отговарящо на изискванията на моралната съвест, на практическия разум, е, че няма Бог. Несъмнено е, че мъчения над децата е имало, а не е трябвало да ги има, и че Бог е могъл да направи онова, което не е сторил. И тъй като Бог не се е проявил в обстоятелства, в които от гледна точка на морала би трябвало да го стори, то Той е виновен. Понятието за един виновен и зъл Бог обаче е противоречиво, сиреч стигаме до заключението, че Бог не е. Ето как фактът за страданието на децата – като абсолютно зло – полага обратната хипотеза и обосновава аксиологическия атеизъм.

Защо обаче да не приемем, че Бог се явява виновен в нашите очи само в съответствие с принципите на морала ни, докато вярата предполага скок отвъд морала, един извън-морален избор? Дали това е възможно: едно такова „отвъд“ би било всъщност „отсам“. Вярно е, че има свръх-морален аморализъм (поради прекомерност или свръхизобилие) или инфра-морален аморализъм (поради недостиг). Бог, съществувайки, не е отвъд морала, а отсам него: ако беше отвъд, Той в никакъв случай не би могъл да бъде виновен. Но след като се питаме за виновността Му, това по необходимост означава, че Той е отсам морала. А и при „надмогване“ моралът не се отменя, а се съхранява. И се удовлетворява a fortiori.[54] Тук можем да си спомним за ницшеанския свръхчовек. Свръхчовекът въплъщава „победата на морала над самия него“[55]; посредством честността („тази единствена добродетел, която ни е останала“[56], целомъдрието, любовта („една нова любов“)[57], дързост, сила (една сила, враг на насилието), както и чрез ненавистта към равнодушието, към всяко „почти“, към самодоволството, към хитростите на душата, към духа на сметкаджийството и хилядите лицемерия на „добродетелния“ живот; затова свръхчовекът търси въздуха на свободата „отвъд доброто и злото“. Това не е отрицание на морала, сякаш той би бил нещо външно, а самопреодоляване на морала. Ако моралът се възприема напълно сериозно, смята Ницше, тогава той се самоотрича; има една вътрешноприсъща диалектика на морала, по силата на която, ако моралът автентично се преживява, той неминуемо е обречен на гибел и се самопреодолява. Свръхчовекът отрича морала „на честността“, като така го наследява и завършва: „Бихме искали да бъдем наследници на всеки предшестващ морал, не възнамеряваме да започнем всичко наново“[58]. Всяко наше действие е морал, бунтуващ се против предишната си форма. Свръхчовекът би трябвало да измине трите етапа на „пътя на мъдростта“; първият от тях се състои в това „по-добре да почиташ (и по-добре да се подчиняваш и да се учиш) от когото и да било, за да „събереш в себе си всичко, достойно за поклонение“, за да „възтържествуваш над дребнавите и зли наклонности“, за да завоюваш „чрез силата на любовта“.[59] Не става дума за подмяна на традиционните ценности с антиценности, а за по-висши, по-изискващи и по-изтънчени ценности. Въвеждането на нови нива на изискване – какъвто и да е прочитът ни на Ницше – не премахва предходните нива. Не би могло да упрекнем някого, който прави повече, отколкото трябва, нито пък онзи, който дава повече от необходимото, заради това, че всъщност не дава дължимото. За този, който е отвъд морала, моралът е саморазбиращ се минимум.

Ето защо в този смисъл бихме могли да си представим Бога като свръхморално – макар и „върховно“ битие: или по-скоро Бог е свръхморално битие тъкмо в този смисъл (бидейки безпределен, бидейки безпределност на любовта, Той е безкрайно отвъд теснотата – на ограничението – на задължението и закона…[60]

Ала какво да кажем за вярващия, който пее славословия на Бога, докато малки деца горят като парцали? От едната страна е детето, страдащо и изоставено на нечовешката си болка, изпълнено с безкрайно унижение, превърнало се в безкрайна молба, а от другата – пламенната молитва, избликът на усърдие, екзалтираната вяра, въодушевените възклицания: „О, Ти, Всевишни“, „Бог е радост!“, „Бог е любов!“. Заедно, в един и същи свят, имаме крайния ужас и деянията на благодатта. Нима вярващият не вижда, че става дума за приемането на другия (било то и за приемането му „в Бога“)? И осъзнава ли той колко безчувствен е към престъпването на морала? Ще се осмели ли да отвори дума за „Бога на любовта и милосърдието“ при вида на измъчваното дете? Не би трябвало да го прави, тепърва ни предстои да компенсираме състоянието на отдалеченост във времето и пространството, тъй че децата, съкрушени от злини, да населят нашето въображение, все едно че са вече там.

 Превод от френски: Тони Николов

 

[1] Блез Паскал, Мисли, София, „Наука и изкуство“, 1987 г., с. 182, превод Лилия и Анна Сталеви.

[2] Разумът и вярата са несъвместими (казва разумът): между тях трябва да се избира.

[3] Писмо до св. Йероним за произхода на душата, писано през 415 г.

[4] „От време на време се случва по-скоро да понесем ущърб в по-малкото благо, отколкото да получим преимущество в по-голямото… Такива загуби не се явяват за човека абсолютно зло, а относително зло. Те нямат характера на истински страдания, а са медицински страдания, тъй като тъкмо медиците дават на болните горчиви хапове, за да им възвърнат здравето“ (Сума на теологията, въпрос 87, член 4). Като „абсолютно“ тук се превежда с термина simpliciter, а „относително“ – със secundum quid. Ако едно нещо е лошо simpliciter, „то е такова, под какъвто и ъгъл да го разглеждаме“ (P. Foulquié, сп. L'Ecole, 18 novembre 1961, p. 259), следователно можем да приемем една такава дефиниция за „абсолютното зло“ в пълната й строгост. Такова зло съхранява характера си във всеки възможен контекст. Не че не може да има и благоприятни последици (без съмнение в света не съществува такова зло, от което да не произтича и нещо добро), но предизвиканото от него добро е толкова смехотворно и е толкова радикално несъпоставимо с него, че не може нито на йота да промени неговото значение.

[5] Имануел Кант, За неуспеха на всички философски опити за Теодицея, 1791 г.

[6] Тémoignages sur Auschwitz, Éd. de l'Amicale des déportés d'Auschwitz, Paris, 1946. р. 24.

[7] Journal de Mary Berg, Paris, Albin Michel, 1947, р. 98.

[8] Elie Wiesel, La Nuit, Paris, 1958. p. 57.

[9] Pelagia Lewinska,Vingt mois à Auschwitz, Paris, Nagel, 1945, р. 177.

[10] Биафра е област в югоизточната част на Нигерия, разполагаща с богати залежи на петрол, която се провъзгласява за независима държава в периода 1967–1970 г., докато се води гражданската война в Нигерия. Решението идва в резултат от етническите кланета над християните от племената ибо и ибибио. В хода на гражданската война са избити над 2 млн. души, сред които и много деца. Б. пр.

[11] Набис – един от последните царе (тирани) на Спарта, управлявал между 207 и 192 г. пр. Хр. Според Полибий и Тит Ливий властта му се държала единствено върху насилието, което упражнявал над спартанците. Б. пр.

[12] Джон Стюарт Мил, Три есета върху религията, 1874 г.

[13] Анри-Федерик Амиел (1821–1881) – швейцарски писател и мислител, известен със своя Интимен дневник. Б. пр.

[14] Ф. Едсик ни възразява: „Детето от малко умее, освен ако не е много страхливо, да понася физическата болка; колкото и да е непоносимо, то от петгодишно, може би и от по-рано, знае, че може да крещи от страх, а може и да крещи без страх; струва ми се, че то е вече открито за известна мъдрост, по-скоро в преживяванията, отколкото в мислите“ (F. Heidsieck, Revue de renseignement philosophique, octobre-novembre 1958, р.4). Г-н Едсик без съмнение е прав, но той и аз говорим за различно ниво на страданията. Детето, описано от Мари Берг, което, лишено от палци на краката, се влачи по земята и стене, иска само смърт и не може да поиска друго: нито смелост, нито вяра, нито мъдрост – стоическа или друга.

[15] A.D. Sertillanges, Le problème du mal, Paris, Aubier, 1949. t. I. p. 266.

[16] G. Marcel, Dialogues avec la souffrance, Paris, Éd. Spes, s. d., p. 87.

[17] A.D. Sertillanges, Création (Saint Thomas, Somme théologique, Éd. De la Revue des Jeunes), p. 44-49, appendice II, p. 275.

[18] Ibid.

[19] Leibniz, Théodicée, Abrégé de la controverse, rép. à la V° objection (Éd. A. Jalabert, Paris, Aubier, 1962, р. 387).

[20] Ibid. Remarques sur le livre de l'origine du mal publié depuis peu en Angleterre, § 27 (éd. cit., р. 441).

[21] De ordine. I, chap. VII (трактатът De ordinе е бил написан не по-късно от 386 г., когато Августин още не е навършил тридесет и две години).

[22] Recueil de toutes les réponses du P. Malebranche à M. Arnauld, Paris, 1709. 3e letter. T. III. P. 271 (éd. A. Robinet des OEuvres completes, t. VIII, p. 769).

[23] R. P.Petit, Le problème du mal, Paris, Fayard, 1958, р. 83.

[24] Conformité de la foi avec la raison, Paris, 1709, р. 205.

[25] Leibniz, Théodicée, Abrégé de la controverse, rép. à la V° objection (Éd. A. Jalabert, Paris, Aubier, 1962, р. 387, р. 207. Срв. опровержението на Бейл в Отговори на въпросите на провинциала, t. Ill, chap. 155.

[26] De libero arbitrio (За свободата на волята), III, cap. 23, текст, писан около 390 г.

[27] Leibniz, Théodicée, 19, р. 387

[28] Ibid.

[29] Abrégé de la controverse, rép. à la 2° objection, р. 381

[30] Паскал, Мисли, фрагмент 793.

[31] Sertillanges, Le problème du mal, Paris, Aubier, 1951, t. II, p. 80.

[32] Ibid, p.83

[33] Шест книги на св. Августин срещу Юлиан, защитник на пелагианската ерес (писани около 421 г.), lib. VI, cap. 5.

[34] Например: „как с този ужасяващ ярем, тегнещ над децата, Бог може да е справедлив и никой да не е виновен?“ (Незавършен трактат срещу Юлиан, t.32, 80); „да се отрича първородният грях при наличието на толкова големи страдания, които измъчват децата, би означавало същевременно да се отрича Божията справедливост“ (ibid.). Според Пелагий Адам се е провинил само лично, ето защо децата при раждането си са в състоянието на Адам в мига на творението.

[35] Ibid.

[36] Паскал, Мисли, фрагмент 434, превод Лилия и Анна Сталеви. Б. пр.

[37] Max Scheler, Le sens de la souffrance, trad. P. Klossowski, p. 12.

[38] Le problème du mal, t. II, p. 68.

[39] Max Scheler, Le sens de la souffrance, p. 66.

[40] Паскал, Мисли, фрагмент 553.

[41] „Струва си да си представим, че Божието могъщество има граници и тогава се заличават всякакви съмнения във възможността за съвършено знание и абсолютна мъдрост“ (Stuart Mill, Essais sur la religion, op. cit., p. 168).

[42] G. Marcel, Dialogues avec la souffrance, p. 92.

[43] Ibid. p.91.

[44] Да ги третираме „само като средства“, би казал Кант.

[45] За което ни дава пример Иван Илич в повестта на Толстой.

[46] Срв. Max Scheler, Le formalisme en éthique, trad. M. de Gandillac, p. 477 sq.

[47] „Безкрайна“, защото се отнася до детето в цялост. И ако един своеобразен закон за взаимната отговорност поделя отговорността между възрастните, то отговорността не се поделя между възрастните и децата: детето е наш ближен без реципрочност.

[48] Срв. Кант: „Морално необходимо е да се приеме съществуването на Бога“ (Критика на практическия разум).

[49] Това се отнася и до невярващия. Каквато и да е неговата убеденост, той трябва да съхрани безпокойството. Убежденията не се придобиват веднъж и завинаги: всеки ден проверяваме (подлагаме на изпитание) истината наново.

[50] Изразът е на Пол Валери (Traité du vrai Dieu, Revue de renseignement philosophique, février-mars 1956, p. 47).

[51] „Злоупотребата с разширяването на понятието „тайнство“ крие опасност и за философията, и за религията“ (Jean Lacroix, Le Mystère, Semaine des intellectuels catholiques, 1959, p. 142).

[52] Паскал, Мисли, фрагмент 270, превод Лилия и Анна Сталеви. Добавка в копието: „и не се подчинява, когато решава, че не трябва да го стори“.

[53] Паскал, Мисли, фрагмент 273.

[54] В още по-голяма степен (лат.). Б. пр.

[55] Ницше, „Отвъд доброто и злото“, § 32.

[56] Пак там, § 227.

[57] Ницше, „Волята за власт“.

[58] Пак там, курсивът е на Ницше.

[59] Пак там.

[60] Но: „Не мислете, че съм дошъл да наруша закона или пророците: не да наруша съм дошъл, а да изпълня (Мат. 5:17).




Предишен брой


Снимки

Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2019 hkultura.bg Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org