BG | RU

СВОБОДНАТА ВОЛЯ – ПРОБЛЕМИ НА РАЗБИРАНЕТО

2019-10-30 14:34:27, Бойчо Й. Бойчев

  

Темата за свободната воля до такава степен е инкорпорирана в образователната доктриналност, в журналистическата, юридическата и художествената практика, че изглежда не само безпроблемна, но банална и скучна. Наистина – какво в повече може да се каже по този въпрос от всичко, което досега е казано, дискутирано, цитирано и анализирано? И ако изглежда, че към цялото множество концепции не може да се добави нищо, това означава ли, че темата е изчерпана? Същевременно дебатът за аспектите на свободата, за правото на нейното притежание, за нарушаването на това право и т.н. винаги е актуален. От друга страна, е налице сериозна партикуларизация на обяснението на свободата, присвояването й от различни науки „в своя полза”. Това пък води до размиване границите на разбирането й, което има поне три аспекта: терминологична неяснота, практическо объркване и подмяна на субекта.

......

Обикновено проблемите с разбирането започват с разминаването в съдържанието на използваните понятия и категории – уж в тематичното поле всички говорят за едно и също, но разбират различни неща. За да започне решаването на проблема, това разминаване трябва да се забележи, идентифицира и да се осмисли като създаващо неяснота, объркване, неразбирателство, дори конфликт.

Първо, най-често е налице разминаване, когато се отъждествяват понятията свобода и свободна воля или когато се противопоставят едно на друго като изразяващи несъвместими реалности.

Второ, когато се приема, че волята може да бъде нещо друго освен свободна – например, че тя е някакъв вид автоматизъм. Или – че волята на субекта е тази, която сама може да си присвои или да се освободи от предиката свободна, като при всички случаи остава воля.

Трето, във волунтаристичните схващания за абсолютния характер на свободната воля; както и в тези, които напълно я игнорират и смятат, че е невъзможна.

Четвърто, в крайностите за произхода на свободната воля: а) че човек сам може да я създава, да си я дава или да я дарява; б) че тя е еволюционен продукт, който е биологично детерминиран.

Пето, в субекта, който я притежава и прилага – че освен човека свободна воля притежават животните и художествените образи.

Шесто, в „средата” на нейното осъществяване – индивидуално екзистенциална, социална или симулакрума (напр. игра, художествено произведение).

Седмо, в начина на осъществяване – както в разбирането на момента избор, така и в неразбирането на връзката му с отговорността.

Като много точно илюстративно обобщение на изтъкнатите аспекти може да послужи случаят с известния руски вратар Алексей Хомич „... който на един прием в Англия се обърнал към присъстващите с кратка реч, но вместо с традиционното „лейди и джентълмени” започнал с възклицанието „лейди и хамилтони”, заблуден от нашумелия филм „Лейди Хамилтон” (Катаев, 1987, 525). Не толкова анекдотични са обаче примерите за проблеми в разбирането на свободната воля. Ще посоча няколко, като съм наясно, че нито мога да бъда изчерпателен, нито пък е нужно да се занимавам с обстойната им критика. Тяхната задача е да идентифицират с очертанията си изтъкнатите по-горе проблеми на разбирането.

Една от основните неясноти произтича от трудността да се свърже свободната воля със собственото съществуване. Макар това да е оправдано за някои възрасти и състояния, необяснимо е как зрели, здрави и разумни хора не могат да осмислят, че свободната воля изначално и неотменимо е заложена в човешкото съществуване. Тази „заложба” няма абстрактен или пожелателен характер, защото без нея човешкото съществуване е невъзможно. Като общочовешка, тя не е достъпна за едни и дистанцирана от други. Напротив – присъща е за всеки отделен човек, а посоката и степента на нейното реализиране зависи изцяло от конкретната личност. В този смисъл тя не зависи от природните, историческите и социалните обстоятелства. Свободата като „характеристика” на правни, икономически, политически процеси и формации е по-скоро метафора, отколкото обективно състояние на нещата. Немалко философи, учени, политици боравят с тази метафора така, все едно е възможно свободата да съществува там, където няма нито един субект, притежаващ свободна воля. Но пък там, където е налице такъв субект, неговата свободна воля при всички случаи се реализира в среда и процесуалност, които – при всички условности и ограничения – са релевантни на понятието свобода. В този смисъл тя е контекстът на свободната воля, без която никакво „външно” стечение на обстоятелствата не може да се определи като свободно. Объркването идва, когато метафората свобода не само субституира в разбирането реалната свободна воля, но и когато практически започне да действа вместо нея. По този начин в „името на свободата” свободната воля се налага да бъде ограничавана, подчинявана, заробвана, дори елиминирана или ликвидирана (заедно с този, който я притежава). Метафората, която привлича разбирането към „външното”, „обективното”, отдалеченото от субекта на свободната воля, може да доведе до радикализиране на объркването, а най-ярките и видими проявления на това са демагогията и революцията.

По по-различен начин стои проблемът на разбирането, който редуцира свободната воля до отделна нейна страна, проява или смисъл. Отъждествяването на свободната воля с волевата постъпка води до погрешното разбиране, че свободната воля е инструментална притурка към човешкото съществуване, а не негова основа. Нейно отрицание е липсата на (свободна) воля. Именно безволевостта започва да се разбира като изначална и определяща. Това пък води до убеждението, че свободната воля се създава, изгражда и възпитава, което в действителност е нейно отрицание. Така и практиката на насилие над свободната воля се смята за полезна за нейното изграждане. Дали пушачът е започнал да пуши, защото е безволев, лишен от свободна воля, или защото е направил лош и вреден за него избор тъкмо с акт на свободната си воля? Ако свободата на волята не принадлежи на човешката природа, как тогава той ще избере да постъпи против своята природа? Животното, в природата на което е заложена определена биологична програма, но не и свободна воля, никога няма да предприеме действие срещу тази природа. То няма да пропуши не защото има „силна” воля, а защото изобщо няма такава. Разбира се, волевата постъпка е проява на свободната воля, но свеждането на свободната воля само до нейната видимост не дава възможност да се разбере какво е това свободна воля. Както редуцирането на свободната воля до волевата постъпка, така и разглеждането на волевата постъпка като принуда на волята над свободния избор, подменят в разбирането единността и изначалността на свободната воля с едностранчивата представа за отделните актове на нейното проявяване.

Проявите на свободна воля имат нравствена и морална стойност, затова могат да бъдат оценявани според намеренията и резултатите си. Самата свободна воля обаче не е морално качество или свойство, тя е заложена във фундамента на човешкото съществуване. Волевите постъпки са ситуативни, докато свободната воля има онтологичен характер. В тази връзка проблемите на разбирането вземат друга насока. Ако можем да приемем като безпроблемно, че волевите постъпки се обуславят от наличието на свободна воля, въпросът е откъде човек я има. Върху този въпрос има възможност за един по-просторен и задълбочен дебат, но за него трябва друго изложение. В случая ще отбележа само един – спорен от гледната точка на това изложение – възглед.

Той е на Бъръс Фредерик Скинър, изложен в книгата му Отвъд свободата и достойнството, за която в анонса на гърба на корицата пише, че е „... проницателна и дълбоко противоречива книга, която бележи повратна точка в мисленето на ХХ век...”. Оставяме настрана как нещо, което е дълбоко противоречиво, може да бъде проницателно, и се съсредоточаваме върху твърденията, че: а) „... почти всички живи организми действат, за да се освободят от вредни контакти...” (Скинър, 2017, 33); б) „... един вид свобода се постига чрез относително прости форми на поведение, наречени рефлекси...” (Скинър, 2017, 33); в) „... бягството и избягването играят много по-значима роля в борбата за свобода...” (Скинър, 2017, 34), (навсякъде к.м. – Б.Б.). Обобщено, това означава, че свободната воля се реализира на всички равнища на човешкото съществуване – от биологичното до социалното. Означава също, че принципна разлика между рефлекса и съзнателния избор (борбата) в осъществяването на свободната воля няма. Нещо повече: „Борбата за свобода на човека не се дължи на желание да бъде свободен, а на определени поведенчески процеси, характерни за човешкия организъм (навсякъде к.м. – Б.Б.)...” (Скинър, 2017, 48). Това ще рече, че свободната воля на човека е биологично присъща, тя е автоматизиран рефлекс, а личността се ползва от нея дотолкова, доколкото я има на ниво организъм.

Разбирана като „... бягство от... неприятните характеристики на средата...” (Скинър, 2017, 48), „свобода” е дума, която няма нищо общо нито със свободната воля, нито с онова, което я характеризира: съзнателния избор и понасянето на отговорността. Този проблем на разбирането води до практическо объркване в „прилагането” на свободната воля.

......

Човешкото съществуване е уникално именно заради наличието на свободна воля. Тя няма как да е в органичното устройство на тялото, няма как да е съставна (сложна, технологична), няма как да е еволюционен продукт (нито по пътя на количественото натрупване, нито по този на качественото усъвършенстване), но и не може да е незнайно как появила се в човешката природа (човекът е захвърлен в света като свободен, както смятат някои екзистенциалисти). Свободната воля не е случайна и няма как да се реализира в случайността. Тогава – за разбирането – не остава друго, освен да се приеме, че свободната воля е създадена заедно с човека и неговата природа, създадена е в свободен творчески акт и единственото, от което се ръководи, е именно по образеца на този акт. „След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие... ... И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори...” (Бит. 1:26,27). Но „... щом като човекът е създаден по образа на блаженото и свръхестествено Божество – пише преп. Йоан Дамаскин, – а Божието естество по природа има способност да прави свободен избор и да желае, то следователно и човекът, като Негов образ, по природа има способност да прави свободен избор и да желае” (Дамаскин 2008, 166). Свободната воля на човека не е нищо друго освен едно от проявленията на Божия образ, по който той е сътворен. Разбира се, това не е механично и реципрочно пренасяне, затова може да се каже, че свободната воля на човека е „тварно подобие на свободата на Бога” (Леонов 2016, 122). Човек няма как да има (нито пък по какъвто и начин да е оправдано да иска да има) абсолютна свобода, защото е тварен и ограничен по своята природа. Само нетварният и безкраен Бог има нетварна и абсолютна свобода, защото, по думите на св. Григорий Палама, „е обхванал в Себе Си цялото битие” (цит. по Мандзаридис 2013, 212-213). Абсолютната свобода на Бог се състои в това Той Сам да определя начина си на съществуване „извън всяка зависимост, необходимост и ограничение” (Мандзаридис 2013, 213), докато човешката свобода е ограничена, макар и богоподобна, което се изразява в това, че човек може да се стреми към и да доближава абсолютната свобода, но няма как да я постигне (виж: Леонов, 2016, 123 и сл.).

Така погледнато, свободната воля е благодатен дар от Твореца; тя не е нито случайно появила се, нито биологично заложена, нито еволюционно развила се, нито култивирана, нито присъща на друго същество освен на човека (в религиозния възглед свободната воля е дадена и на ангелите, но те са безплътни, а разискването в тази посока е встрани от темата). Тя е свързана с разума, с мисълта, с осмислянето, а не с инстинкта и нагонния автоматизъм. Неразумните същества, казва Йоан Дамаскин, нямат свобода, тъй като те по-скоро се управляват от природата, отколкото сами да я управляват (Дамаскин 2008, 118). В нейната „структура” има два ясно изразени и взаимносвързани момента: избор и отговорност. Ограничеността, изменчивостта и недостатъчността на човешкото съществуване е в основата на желанието на човека към екзистенциална промяна. Към какво да се промени съществуването – това е предмет на избор, затова и желанието е „способност за правене на свободен избор” (Дамаскин, 2008, 166), последвано от действие. Тъй като изборът на действие зависи от субекта (този, който желае, избира и действа), той го обмисля „с цел след обмислянето да избере решението и като го избере, да го извърши” (Дамаскин 2008, 118). За всичко това човек носи, понася отговорност. Именно подобно несъответствие на разбирането с „устройството” на свободната воля води и до споменатото по-горе практическо объркване. Неговото многообразие е голямо, но крайностите му са очертани от два манифеста, прилагането на които всъщност води до онтологичния крах на свободната воля.

Тези две твърдения имат своя логика за контекста, в който са изказани, но тази логика е подвеждаща разбирането, практическият резултат от което е преобръщането на битийния ред, чрез остракирането на свободната воля и подчиняването на греха и смъртта. Само ще вметна, че редът на човешкия живот при сътворението не игнорира, а осъществява свободната воля; тя не е възможност, а реалност. В личното си общение с Бога Адам без никакви препятствия (нито вътрешни, нито външни) е можел да „осъществява Божия замисъл, да се приобщава към истината и да твори благо” (Леонов 2016, 123). Буквално потвърждение на това може да се види поне в две събития: настаняването на човека в рая (Бит. 2: 8,15) и даването имена на животните (Бит. 2: 19-20).

Поселването в Едемската градина е съобразено с наличието и действието на свободната воля на човека. Защото липсата или незадействаната свободна воля предполагат както бездействие и безразличие, така и неконтролируемост на разходването на жизнени сили и последвалото ги насищане и възстановяване. Но след като свободната воля на човека е вече дадена (и Бог никога повече не му я отнема), Адам не просто ще седи (и бездейства, което е индикация за липсата на свободна воля), в райската градина, но ще я „обработва и пази” (Бит. 2:15); не само ще консумира – „от всяко дърво в градината ще ядеш” (Бит. 2:16), но и ще се въздържа – „... а от дървото за познаване на добро и зло, да не ядеш от него...” (Бит. 2:17).

Второто събитие също е показателно за упражняването от човека на свободната му воля. Бог, който създава живите същества на земята „според рода им” (Бит. 1:24-25), ги води при човека, „за да види как ще ги нарече той, та както човек нарече всяка жива душа, тъй да бъде името й” (Бит. 2:19). „И даде човекът имена на всички добитъци и небесни птици и на всички полски зверове...” (Бит. 2:20), което е и резултатът от прилагането на свободната воля.

Но нека се върнем към двете послания на (не)разбирането, които изглеждат логични и саморазбираеми, а поради това често се приемат и тълкуват като ръководни за „свободните” постъпки на хората. Това не е необичайно, защото „обикновено човек е безразличен към истинската свобода ... той вярва, че е свободен, когато може безразсъдно да задоволява своите похоти, но тази възможност е свидетелство не за свобода, а за поробеност” (Мандзаридис 2013, 213). Става дума за: „Ако няма Бог, то тогава всичко е позволено” (Достоевски 1984) и „Човек е осъден да бъде свободен” (Сартр 1992). Двата изглеждат несъвместими, доколкото единият прокламира свободата като неограничена всепозволеност, а в другия тя изглежда като безнадеждна обреченост.

Тезисът на Достоевски (всъщност той е издигнат от един от героите на романа Братя Карамазови – Иван Карамазов, и е ключ към важен код на повествованието) може да се интерпретира и извън контекста на произведението като възможно „практическо ръководство” за свободно действие (впрочем в самия роман получило реализация именно чрез действията и деянията на Смердяков). Ако разгледаме положението чисто логически, т.е. като условно изказване (импликация), трябва да приемем, че само когато условието (антецедентът) „няма Бог” е налице, само тогава е налице и следствието (консеквентът) „всичко е позволено”. Това следва от правилото, че импликацията е невалидна само когато при налично условие отсъства необходимото следствие. Т.е. по необходимост трябва да е вярно, че „Няма Бог”, за да бъде също така по необходимост вярно, че „всичко е позволено”. Положението „Няма Бог” обаче е допускане, а не неоспорим факт. Тогава и неговото следствие „всичко е позволено” няма как да е ръководна максима. За да бъде едно правило максима, то трябва да е всеобщо (валидно за всички) и да бъде необходимо (за съхраняване на съществуването). Което ще рече, че за да мога свободно да ползвам правилото на свободната си воля „всичко е позволено” (а то е правило, защото за мен така е правилно да се постъпва), то трябва да отговаря на някои условия. Първо, да е всеобщо и необходимо; второ, по необходимост да бъде изведено от необходимото за това условие, а то – трето, следва да е по необходимост всеобщо и необходимо налично. Но аз (от свое име) предпоставям условие, което аз (от свое име) искам да е налице, за да мога само аз (в свое име) да ползвам следствие, което е необходимо само на мен и в мое име. Това „колабиране” на „правилото” само до моето (потребност, желание, действие) се основава на това, че ако „всичко е позволено” на всички, то тогава никой (включително и аз) няма да може да го ползва, защото всички (включително и аз) ще трябва да понесат последиците му. За да може „свободно” всичко да ми е позволено, то трябва: а) да е само за мен, а това означава да няма как да е всеобщо; б) да произтича от желано от мен и ползващо ме само мен условие; в) да бъде само по моя (свободна) воля; а това означава г) да е случайно; и д) да няма как да е необходимо. Но случайно произтеклата (от моето желание, което ще рече – от свободната ми воля) свобода само-за-мен не е никаква свобода, тя е произвол – произтичащо от мен желание за случайност. Отдаването на произвола (своеволието) и случайността е жертване на свободната воля, невъзможност от тук нататък да се ръководя от нея. Желанието за всепозволеност е желание и за отсъствието на Бог, което в плана на разбирането трансформира логическата условност в убедителност на действието. За да има субективната увереност, че „всичко е позволено”, човек допуска (в неговото съзнание обаче това не е допускане, възможност, а постановяване на реалността) своето съществуване в онтологично провален свят без Бог. Вътрешните крушения на вече (и поради това допускане) дефектираната свободна воля на личността се приписват или на така постановения свят, или – парадоксално! – на Бог. За да осъществи въжделенията си за всепозволеност, човек узурпира света от Бога и понеже нито има как да реализира това, което желае (всепозволеността), защото то не е вече в собствения смисъл свободна воля, нито може да понесе това място на скръбта (умъртвената от него реалност), той го отхвърля и посочва Бог като отговорен за това. Ако се погледне по-дълбоко, може да се съзре и друг аспект на несъответствието между логическата възможност и практическо действие: желанието за всепозволеност е всъщност нежелание за приемане на свободната воля, така както тя е зададена в онтоса на човека. Това прилича на Фромовото „бягство от свободата“, но не е идентично с него. Освобождаването от свободната воля е невъзможно – колкото да я представя (и да му се иска да е така) като технологична, еволюционен продукт и пр., човек няма как да я „демонтира“ нито от себе си, нито от другите. Бягството от свободата е следствие от това – видяхме, че свободата има контекстен характер, затова и ситуативното бягство е осъществимо. Това впрочем може да бъде изразено и по-образно. Този, който приема свободната си воля като изконен дар, се нарича раб Божий, а този, който се опитва да я демонтира, за да избегне отговорността, е роб на греха. (Тодоров)

Така или иначе, всепозволеността няма как да субституира свободната воля, защото това е невъзможно; а свободната воля е невъзможно да се осъществи като тоталното своеволие, защото няма как да бъде друго освен свободна воля. „Сътворяването на човека по Божий образ и подобие не го принуждава (к.м. – Б. Б.) да постигне целта на своето съществуване (обожението – б.м., Б. Б.). Човекът е свободен да пренебрегне, дори да преобърне йерархията на битието, като сам създаде божество по свой „образ и подобие” (Мандзаридис 2011, 102) Спасителното за човека Боговъплъщение на Иисус Христос е свързано и с възстановяването на свободната воля на човека – приемането на човешката природа, на Кръста, страданията и смъртта са висш и образцов акт на свободната воля (виж: Мат. 17:26; Лук. 4:18; Иоан. 8:32-33, 36; Рим. 6:18; 1 Кор. 8:9; 2 Кор. 3:17; Гал. 5:1).

Не е за пренебрегване и още нещо, свързано с разбирането, водещо до практическото несъответствие между предназначението на свободната воля и илюзията за свободно действие. Увлеченото в тази страна на условността мислене забравя, че правилото на импликацията не се изчерпва само с допускането на необходимостта на връзката при наличие на антецедента. Другата възможност е условието да не е налице, което се изразява в съждението „Не е вярно, че няма Бог”. Тогава еднакво верни ще са както следствието („всичко е позволено”), така и неговото отрицание („не е вярно, че всичко е позволено”). В такъв случай, когато условието („няма Бог”) не е истина, то неговото отрицание е равнозначно на „Бог има”. А това води до две еднакво възможни следствия: „всичко е позволено” и „не е вярно, че всичко е позволено”. Това е всеобща дилема, която може да се „реши” по необходимост с избора на едно от двете (единствено) възможни следствия. Изправен пред избор, човек при всички случаи е отговорен за него и по този начин става от произволенсвободен.

От тази интерпретация на положението на Иван Карамазов може да се заключи, че предположението за отсъствието на Бог ни води към произвол, а приемането на Неговото присъствие гарантира автентичността на свободната воля (виж: Трифонова). Но тезисът може да се разгледа и през критиката на моралното съзнание и практиката на религиозния опит. През тази „оптика” желанието за всепозволеност вече не изглежда като израз на стремеж към свобода. Дали свободата се изразява в това – нещо (по-скоро – всичко) да бъде позволено? Защото се позволява онова, което е (отпреди) забранено. Възможно ли е обаче всичко да е забранено? „... Истина ли каза Бог, да не ядете от никое дърво в Рая?” (Бит. 3:1) – пита змията в Едемската градина. „... Плодове от дърветата можем да ядем – отговаря Ева, – само от плодовете на дървото, що е посред Рая, рече Бог: не яжте от тях и не се докосвайте до тях, за да не умрете.” (Бит. 3:2-3) Щом свободата на човека е „проявление на неговата богообразност” (Леонов 2016, 122; Чурсанов 2013, 430) и свободната воля му е дадена, за да може да я осъществява, то тогава няма как всичко да е забранено. Защото, ако всичко е забранено, това е забрана и на свободната воля. Човек е получил свободна воля, но няма как да я упражни дори в един-единствен акт, защото всичко (без изключение) е забранено. Забраненото е недостъпно, дистанцирано, отчуждено и е невъзможно с него да се придобие какъвто и да е опит на свободната воля. А от друга страна – откъде човек би могъл дори да знае какво е свобода, когато няма никакъв опит от нея? Как така Бог е дал на човека свободна воля (и то единствено на него), след като не му е дал правото да я ползва? Не е ли безумие даването (а това значи – разрешаването) на нещо, което е забранено? И не е ли всъщност допускането на това безумие само в човешкото съзнание, а не в делото на Бог? В такъв случай това безумие изпада в „лоша безкрайност” със стремежа за всепозволеност, която няма как да бъде нито даване на свобода, нито освобождаване от забраните.

В тази връзка – да се върнем още веднъж към момента на поселването на човека в Едем. „И заповяда Господ Бог на човека и рече: от всяко дърво в градината ще ядеш; а от дървото за познаване добро и зло, да не ядеш от него; защото, в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш.” (Бит. 2:16-17) Тази сцена се разиграва след като Бог „... вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа” (Бит. 2:7), т.е. след като човекът вече (думата „вече” не е съвсем точна, защото без свободната си воля човекът е немислим) има свободна воля. От нея става ясно, че всъщност всичко е разрешено и това разрешение не е вторично, то не е „разрешаване-на-забраненото”. Забранено е само едно-единствено нещо и то също не е вторично, не е забрана на вече (от преди това) разрешеното, т.е., като „забранено“, не ощетява с нищо човека. Нещо повече – тази забрана не е „сляпа”, а е с предупреждение за възможните последици при нейното нарушаване. Тя не е и абсолютна – в нея се съдържа възможността както да бъде нарушена (и то не на първо място), така и да бъде спазвана (на първо място). Същевременно наличието на забрана дава на човека възможността да „ползва” свободната си воля, като направи избор: дали да спази, или да наруши забраната, като понесе отговорността за този избор. Ако приемем (при всички уговорки) грехопадението като опит за осъществяване на всепозволеността, трябва да приемем, че този опит не е провален, а е несъстоятелен и безсмислен. Не съществува такъв (не само реален, но и възможен) свят, в който да се реализира желаната легитимация на всепозволеността – всичко да ми е позволено и пред никого да не нося отговорност. Сред многото (негативни за човешкото съществуване) последици от грехопадението има нещо, на което не се обръща внимание, но което е с много голяма екзистенциална важност – на човека не му се отнема свободната воля, той продължава да я притежава, а с това – да избира и да носи отговорност за своите постъпки.

Свободната воля има смисъл в ситуация на избор и отговорност, а не в режим на всепозволеност. „Всичко е забранено” обезсмисля даването на свободна воля, а „всичко е позволено” – прилагането ѝ. Всезабранеността не е онтологична предпоставка на човешкото битие, защото в него (човешкото битие) изначално е „заложена” свободната воля. Всепозволеността не решава никакъв онтологичен проблем на човека, затова главна пречка за нейното осъществяване е Бог. Бог не е забранил всичко, забранил е само едно, но това „едно” прави всепозволеността невъзможна. Разликата между свободната воля и произвола е само едно-единствено нещо, но то отваря цяла пропаст, защото неговото „позволяване” слага край на свободната воля и началото на произвола.

 „Елиминирането” на Бог става условие за постигане на всепозволеността не защото Бог е забранил всичко, а защото е забранил само едно. Но за да стане наистина всичко позволено, далеч не е необходимо наистина всичко да се позволява (защото то и бездруго е позволено: „... от всяко дърво яжте...“), а само това едно. Но понеже чрез това едно се изпитва (и привежда в действие) свободната воля, то евентуалното негово „позволяване” лишава свободната воля от каквото и да е изпитание и нея вече я няма. Това едно всъщност дори не е забранено докрай, а само до този избор, който прави човек. Преди него на човек не му се налага да прилага свободната си воля по този начин не защото „всичко останало” му е позволено, а защото „всичко останало” е благодат, в която се осъществява съществуването му. Тя не е ограничена нито от недостатъци, нито от излишъци, затова е цялостна и завършена. Тя е дадена на човека и той не я избира. Да дава имена на животните и да обработва и пази райската градина е безпроблемно реализиране на свободната воля. В него има само утвърждаване, но не и отрицание. Човек започва да избира алтернативно (с избора се утвърждава едната алтернатива, но се отрича другата) в момента на изкушението. Избира на кого да се довери: на Бог или на змията. На Бог, който му е дал пълната с благодат Едемска градина, или на змията, която му дава празни обещания. А те са празни, защото нито едно от тях не става реалност – Адам и Ева не умират тутакси, но стават смъртни; отварят им се очите, но за голотата им (т.е. за нищетата на тяхното съществуване без Бог); не само не стават богове, но и биват прокудени от Рая. Такъв е резултатът от избора им, при който те са имали даденото, а избраното от тях е било алтернатива на даденото – имали са благодатен живот, ощетили са го с допускането на смъртта; пребивавали са в доброто, избрали са злото; били са цялостни, станали са крайни, ограничени и преходни.

„Елиминирането“ на Бог е елиминация и на това, което е дадено в момента на избора, т.е. на всичкото без едно. И „всичко”, което остава след избора, е това едно. Но това едно е безалтернативно, защото е само то и нищо друго, т.е. то дори не е едно, а нищо. И това е само злото, защото злото привежда към нищо (Янакиев 2005, 10-53). Всепозволяващият си човек следователно не избира да прави зло, той става инструмент на злото. Да прави зло е безалтернативно, защото за него, казва той, това е добро. Това „добро” обаче е празно, а не пълно с благодат, то е смърто-носно, а не живо-творящо; то е зло-радстващо, не радостно, то е о-мразно, а не изпълнено с любов. В този именно смисъл то е произвол. Произволът („всичко е позволено”) не различава правенето на зло от правенето на добро, защото негов критерий е „всичко ми е позволено”. Всепозволеността въобще не е „все-”, тя не е и „-позволеност”, тя е все-ограничена до „свобода”-да-вършиш-зло”. (Срв.: Бердяев 1992; Великов 2009; Добрев 2010; Леонов 2016; Чурсанов 2013; Янакиев 2005.) В райската градина свободната воля на човека се реализира по хоризонтала, който е горе, в благодатта. Когато в резултат на изкушението той ориентира този избор по вертикала, неговата алтернатива става долу – където той може само да падне. А след грехопадението, в сложния, умножествен свят, работата на свободната воля се преобръща. Хоризонталният избор вече е долу – сред многото ограничени, крайни и преходни възможности. Вертикалният посочва едната (и единствена) алтернативата горе. „И както вървяха, Той влезе в едно село; една жена, на име Марта, Го прие у дома си. Тя имаше сестра, на име Мария, която седна при нозете на Иисуса и слушаше речта Му. А Марта се улиса в голяма шетня и, като пристъпи, рече: Господи, небрежиш ли, дето сестра ми ме остави сама да шетам? Кажи й, прочее, да ми помогне. Иисус й отговори и рече: Марто, Марто, ти се грижиш и безпокоиш за много неща, а пък едно е само потребно. И Мария избра добрата част, която няма да й се отнеме” (Лук. 10:38-42).

За сравнение нека разгледаме тезиса на Сартър, впрочем също провокиран от Иван-Карамазовия. Цялостната жизнена и философска позиция на Сартър е атеистична. Той приема, че човек не е създаден от Бог и че не носи в себе си Божия образ, а чрез това и свободната си воля. „Човек най-напред съществува, случва се, явява се в света, а едва след това се определя.” (Сартър 1992, 20.) Това определяне обаче не е еволюционно, нито от някакъв предхождащ човек, нито от институция; то е от самия човек, защото „човек не е нищо друго освен това, което сам се направи” (Сартр 1992, 21). Човек постоянно се намира в ситуацията на избор и носи отговорността за този избор. Макар и съзнателен, изборът е „спонтанен” – резултат от желанието на човек да бъде нещо определено и на волята да го осъществи. Но дори да няма никакви желания и воля и да се „остави” в желанието и волята на другите, човек пак прави избор и не може да избяга от отговорността за него. Той е отговорен както за себе си, така и за всички хора (Сартър 1992, 21), защото като „прави” себе си, той се прави „такъв”, какъвто преценява, че трябва да бъде изобщо човекът. Ние никога не предполагаме, че избираме лошото, на нас винаги ни се струва, че „избраното от нас е винаги доброто, а нищо не може да бъде добро за нас, без да бъде добро за всички” (Сартър 1992, 21). Човекът е свободен и е отговорен за това не в юридическия смисъл на думата; неговото „осъждане” не произтича от никакъв конкретен съд и той не може да разчита на никаква форма на „помилване”. Тъй като човекът само това има (избор), то той е свободен; а тъй като е сам и без извинения, то той е осъден да бъде свободен. И изборът, и свободата, и отговорността са израз на съзнанието, че без теб нищо от това, което се случва, нямаше да се случи по този начин, то се случва точно така заради теб, ти си в някакъв смисъл неговият автор и затова трябва да понесеш своята отговорност. Свободата е невъзможна, ако не бъде осъзната; само съзнаващият човек може да бъде свободен. Инстинктивна свобода няма – разумът е този, който освобождава човека от сляпата му подчиненост на инстинктите и нагоните. Свободата е равнозначна на свободна воля, защото не идва отвън; не се заключава и в безконтролни и фриволни деяния; тя е съзнателно усилие.

Тезисът на Сартър визира свободата като бреме, което нито може да бъде захвърлено, нито пък прехвърлено на някой друг. Способността да се носи бремето на свободата се нарича отговорност. Отговорността не противостои на свободата, а е неин необходим елемент. Свободният е отговорен, а поемането на отговорност не е отказ от свободата. Цялостната постановка на въпроса за свободата в тезиса на Сартър е осъществена през твърдението „Бог няма”. Сартър се опитва да опровергае логическата форма на импликацията, в която е поставен тезисът на Иван Карамазов. Явно Достоевски е бил наясно с капана, който поставя на нихилизма с тази формулировка. Защото, ако е вярно, че „няма Бог”, то по необходимост следва, че всичко е позволено, но ако всичко е позволено, то от това, както видяхме, следва, че никой за нищо не е отговорен, а щом няма отговорност, то значи няма и свободна воля. Сартър пробва да заобиколи капана, като допуска, че дори условието да е вярно, от това може да следва не необходимото, а угодното нему следствие. А именно: дори и да няма Бог, то човекът пак притежава свободна воля (нищо че не е ясно откъде), пак избира, пак носи отговорност и дори избягва изкушението на всепозволеността. Само че това следствие няма как да се получи по необходимост, защото своеволно се нарушава необходимата логическа форма и Сартър изпада в положението на Смердяков – на пръв поглед само на теория, но всъщност и на практика. В този си вид неговият тезис не може да бъде смислено завършен. Първо, защото не отговаря на два основни въпроса: а) как се съотнасят свободната воля и свободата; б) как човек придобива свободната си воля, а оттук и възможността да бъде свободен или роб. Второ, защото ако бъде последователен, трябва да допусне логически нонсенс. За него „няма Бог” не е условие, а реалност, която е необходима, за да не се случи онтологичният провал на грехопадението. Работата е в това, че тази „реалност” не отменя грехопадението, нито травматичните му резултати, а направо го осъществява. Тъй като няма (това важи не само за Сартър, но и за когото и да е) никакви основания да се приеме безалтернативно твърдението „Няма Бог” (защото не би било сериозно), то така или иначе трябва да бъде възстановено в логическата форма на импликацията: „Ако няма Бог...”. Тогава обаче се възстановява и необходимото следствие за всепозволеността (произвола), а с това се отрича свободната воля. Може да се види и по друг начин: целта на грехопадението се заключава в отхвърлянето на Бог (поради „вертикалното” прилагане на свободната воля), но резултатът му е прогонването на човека от рая (поради отговорността); с твърдението си Сартър привидно постига целта, но реално потвърждава резултата. Трето, този, който е „осъден”, при всички положения е „лишен от свобода” – това е парадокс и приемането му слага край на разсъждението, а интерпретацията става безсмислена.

 .......

 И така в ракурса на Сартър да бъде дадена свободна воля на човека означава този, който му я е дал, да има контрол над нея. А това за Сартър е недопустимо и на пръв поглед наистина изглежда така – свободната воля трябва да е свободна от контрол, защото контролът сякаш провокира грехопадението. Но свободната воля не се дава, за да бъде контролирана, поне не от Този, Който я дава. Всъщност контролът върху свободната воля трябва да се осъществява от този, на когото е дадена. Затова и той носи отговорността. Но свободната воля не се заключава нито само в избора, нито само в отговорността, а в това какво избираш и как отговаряш. Изборът и отговорността предполагат и две инстанции, без които свободната воля е невъзможна: съвестта на личността ни и Личност, от Която сме получили свободната воля и пред Която сме отговорни. Игнорирането на втората инстанция заради илюзорния контрол прави волята неконтролируема и деинституционализира първата. Заедно с това свободната воля се извежда от онтологичното равнище и се свежда единствено до етичното.

 В ракурса на религиозния опит е съвсем различно. Този, Който създава по Свой образ човека и вменява в неговата природа свободната воля, Той именно е абсолютно свободен. Той твори „извън всяка зависимост, необходимост и ограничение” (Мандзаридис 2013, 213), без да избира между възможности и алтернативи. Неговият избор е на единствения свят по единствения начин на сътворението му – любовта. Човешката свобода е ограничена, защото, макар и сътворен по Божий образ и подобие, след грехопадението човек е в света и носи неговите ограничения – смъртта и тлението. Човек се стреми към абсолютната свобода, но не може да я постигне чрез страха от смъртта, който го прави егоцентричен и го заробва в илюзията на всепозволеността. Пределът на свободната воля на човека се реализира не в еманципирането от Христа, а при съучастието в Неговите Смърт и Възкресение, т.е. – в отвръщането от греха и приемането Му (Виж: Мандзаридис 2013, 213-216).

Ето тук може да се набележи перспективата на тази тема, която вече предполага друго изложение. Става дума за творческата способност на човека и за свободната воля на неговото творение. Обикновено се приема, че еманацията на човешкото творчество е изкуството, а онова, което човек създава по свое подобие, е художественият образ. И ако човекът като венец на творението чрез Божия образ, който носи в себе си, има и свободна воля, с която е уподобен на Бога, то може ли той да вмени свободна воля и на художествения образ?

Разбира се, отговорът на този въпрос минава през редица уточнения и уговорки. Първо, че човек не твори в абсолютна свобода, затова и продуктът на неговото творчество няма как да бъде съвършен. Второ, че творческата си воля той може да насочи в три посоки: а) към възстановяването на Божия образ в себе си, който е потъпкал чрез грехопадението (обожение); б) към проектиране на собствения си образ в симулираната реалност на изкуството (Бойчев 2015, 25-38); в) в приписване на божественост на собствения си образ (себеобожествяване) в езическите религии и неоезичеството. Трето, за терминологичния избор на художествен образ (ХО) пред герой (литературен герой). Четвърто, че Бог и Господ Иисус Христос по никакъв начин не може да бъде човешко „творение”, било като измислен „герой”, било като художествен образ. Пето, че Библията, вкл. и Евангелието не са нито митове, нито художествени произведения. Шесто, че митове в езическите религии и различните видове художествени произведения в една или друга степен са създадени от човека симулакруми, които нямат собствена автентична и автономна реалност и в които свободната воля на човека се реализира като крайност и ограниченост. Седмо, че приписването на свободна воля (или на всепозволеност) на митологичните същества, на героите и на художествените образи не е равнозначно на нейното даване.

 

БИБЛИОГРАФИЯ:

  1. Бердяев, Н. За робството и свободата на човека. С., УИ „Св. Климент Охридски”, 1992.
  2. Бердяев, Н. Мирогледът на Достоевски. С., УИ „Св. Климент Охридски”, 1992.
  3. Бойчев, Благой. Изкуство и подвижничество (между Аристотел и Св. Йоан Лествичник). – Християнство и култура. Бр. 7 (104)/ 2015 г.
  4. Дамаскин, преп. Йоан. Точно изложение на Православната вяра. Света Гора, Атон, 2008.
  5. Достоевски, Ф. М. Братя Карамазови. – Достоевски, Ф. М. Събрани съчинения в дванадесет тома. Том IX. С., Народна култура, 1984.
  6. Катаев, В. Елмазен мой венец. – Катаев, В. Избрани творби в три тома. Том 3., 385-575. С., 1987.
  7. Леонов, прот. Вадим. Основы православной антропологии. М., 2016.
  8. Мандзаридис, Г. Християнска етика. Първи том. София: ОМОФОР, 2011.
  9. Мандзаридис, Г. Християнска етика. Втори том. София: ОМОФОР, 2013.
  10. Сартр, Жан-Пол. Екзистенциализмът е хуманизъм. – сп. Философия (за ученици), кн. 5/1992.
  11. Скинър, Б. Ф. Отвъд свободата и достойнството. Изток-Запад, С. 2017. Skinar, B. F. Otvad svobodata I dostoynstvoto. Iztоk-Zapad, S., 2017.
  12. Чурсанов, С.А. Свобода (правосл.) – Богословская антропология. Паломник-Никея, М., 2013.
  13. Янакиев, К. Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението. С., 2005.
  14. https://zadrugata.com/2016/10/04. Трифонова, Р. Свободната воля като бреме за човека.
  15. https://zadrugata.com/2016/10/11/. Трифонова, Р. Трите изкушения на Христос в пустинята.




Предишен брой


Снимки

Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2019 hkultura.bg Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org