BG | RU

КАКВО ЗНАЧИ „ВИЗАНТИЙСКИ ХУМАНИЗЪМ“?

2020-12-21 09:05:05, Георги Каприев

  

 

С първото изречение в своята книга за „хуманистично формираната теология във Византия“ Герхард Подскалски заявява: „Вече много е мислено и писано за хуманизма като цяло, специално за „християнския хуманизъм“, но и за хуманизма във Византия, така че не е нито необходимо, нито имам намерение да повтарям тук всички тези информации и възгледи“[1]. Намерението на моето размишление е – напротив – да изследва коректността на понятието „византийски хуманизъм“.

1. Един личен момент

В книгата ми Философия във Византия говоря за теоцентричен и антропоцентричен хуманизъм във Византия, имащи корени във византийската култура и допринесли за развитието на тази култура, включително чрез сблъсъците помежду си.[2] Тези понятия могат да бъдат видени и в двете български версии на книгата (2001 и 2011). В една по-късна книга[3] замених „хуманизъм“ с „тенденция“. В посветения на Византия том от Юбервеговия очерк на историята на философията говоря за теоцентрична и антропоцентрична мисловна насока.[4] В една статия разясних накратко основанията си да отхвърля понятието „хуманизъм“.[5] Чувствам се обаче длъжен да аргументирам подробно мотивацията си.

2. Le humanisme byzantin

Понятието „византийски хуманизъм“ бива наложено чрез книгата на Пол Льомерл.[6] Още в първата бележка под черта той заявява: „Не са ми неизвестни старите и нови дебати по понятията „хуманизъм“ и „ренесанс“ и многозначността на тези понятия. Без да встъпвам в тази дискусия, употребявам тези думи в общото им значение и в техния широк смисъл“. Като основание за употребата им той посочва трудността да се откаже от тях и възможността чрез тях да представи оригиналността, проявена от Византия в нейната ранна зрялост.[7] Не е случайно, че Льомерл прокарва онагледяващи паралели със Запада и неговите „ренесанси“.[8] Като белези на византийския хуманизъм той посочва съхраняването на част от елинското наследство, свободата на мисленето, напредъка на знанието, опозицията спрямо инертността на традицията, както и научния дух и креативната оригиналност, утвърждаването на смисъла и ценността на παιδεία и съпротивата срещу невежеството и грубостта.[9]

В своя шедьовър Херберт Хунгер ползва понятията „християнски хуманизъм“, „византийски хуманизъм“ и „византийски хуманисти“ в подобен смисъл и фактически синонимно. Този хуманизъм се опира върху потенциала на античните достижения, съхранени благодарение на образователната традиция, непрекъсвана от дните на късната античност. Неговите основни черти изявяват спояването на античното философско наследство с православната догматика. Като съществени характеристики се посочват: интелектуалната независимост, активното изучаване на античната литература и нейното ползване за собствените литературни продукти, съчетано с честно приемане на православието и схващане на езическите идеи като способна да облагородява предходна степен на християнството. Тази нагласа, подчертава Хунгер, не стои „в никакво доловимо противоречие с църковните функции и участието в борбите за православието“.[10] В този смисъл схваща византийския хуманизъм и Цочо Бояджиев.[11] Тъкмо в тази перспектива Робърт Синкевич обявява, че Григорий Палама с неговото застъпничество за високото достойнство на човека трябва със сигурност да бъде гледан като един от големите хуманисти на Палеологовия ренесанс.[12]

Хунгер добавя, че това явление било познато и на Запад, и то преди всичко през XV и XVI в.,[13] при което отбелязва (специално с оглед на Плитон) контактите с италианските хуманисти.[14] Аналогията с италианския ренесанс е общо място при изследователите от този период. В книгата си за „последния византийски ренесанс“ Стивън Рънсиман често говори за „естествената“ връзка с Италианския ренесанс и прави съответните аналогии.[15] Успоредно с това той настоява, че „византийският ренесанс“, който той асоциира с интензивната интелектуална и духовна активност, е бил гръцки, елински.[16] Линос Бенакис описва византийските хуманисти чрез вярата им „в ценността и ползата от античната гръцка цивилизация с всичките ѝ достижения, в науките не по-малко отколкото в другите сфери“. Сред науките специално се споменават математиката, астрономията, природознанието и космологията. „Това движение има много общо с италианския хуманизъм на ренесанса“, подчертава той.[17] Натрапва се въпросът за еднородността на „византийския хуманизъм“, респ. „византийския ренесанс“, и „италианския хуманизъм на ренесанса“.

3. Ренесансовите хуманисти и хуманизмът

Думата „хуманист“ (humanista) е утвърдена още през XV в. Тя е изведена от понятието studia humanitatis, наложено от Колучио Салутати и Леонардо Бруни, и двамата последователи на Франческо Петрарка, въвели и заетата от Цицерон дума humanitas. Те вярват, че тя най-добре определя човешкото достойнство, асоциирано с акумулирането на определен вид знание.

През Античността, както и през Ренесанса, humanitas съвсем не означава човеколюбие, а по-скоро възпитание (παιδεία), респ. школуване в науките и изкуствата. Докато обаче през Античността ἐγκύκλιος παιδεία обхваща най-вече дисциплините гимнастика, граматика, риторика, музика, математика, география, природна история и философия, системата на studia humanitatis слага ударението върху дисциплините граматика, риторика, поетика, история и морална философия. Не се изключват съпътстващи философски и богословски интереси. Логиката, математиката и природознанието първоначално не намират място в тази система.[18] Ренесансовите хуманисти са субекти на една елитарна културна програма и един културен процес, предпоставящи участие в обществения и преди всичко политическия живот. Като резултат от този процес се гледа формирането на специфични възгледи за човека, неговата природа и определение. Системната съпротива на хуманистите срещу църквата или наличния обществен ред е обаче изобретение на XIX и XX в. Противопоставянето между „християнски“ и „езически“ ренесансов хуманизъм е анахронизъм.[19]

В търсене на определение за програмата на ренесансовите хуманисти Алексей Лосев забелязва в една първа стъпка, че дестилираната от изследователите „автентична и основоположна“ програма на Западния ренесанс никога не е била налице в чист вид. Според Лосев водещото в тази програма е „абсолютната“ личност, която е такава не в нейното свръхкосмическо съществуване, а в чисто човешкото ѝ осъществяване. Това е програма, която е не космологична или богословска, а антропоцентрична.[20] Лосев извежда понятието „хуманизъм“ от този антропоцентризъм.[21]

Както по-тесните, така и широките определения за концепциите на ренесансовите хуманисти показват, че аналогията между тях и „византийския хуманизъм“ е във всеки отделен случай непрецизна и произволна. Точките на съответствие са несравнимо по-малко от точките на различие. Ползването на понятието „хуманизъм“отваря още по-широки простори пред произвола.

Смята се за доказано, че понятието „хуманизъм“ бива употребявано едва от късния XVIII в. По този начин са наричали разновидни интелектуални движения в различни исторически контексти. От самото начало понятието означава както прехода от Средновековие към ново време, така и класическото образование в противопоставка с практически-техническото школуване. По-късно така започва да се обозначава всяка програма, претендираща да служи за по-позитивно, „по-хуманно“ формиране на бъдещето. Крайният резултат от този подход е формулиран в началото на 60-те години с едно популярно изречение: „Колко мъгливо е станало понятието „хуманизъм“, се вижда от това, че повечето хора вече не могат да си представят нищо определено при ползването му“[22]. Идеологизирането на понятието „византийски хуманизъм“ ескалира тъкмо по това време.

4. Радикализиране на понятието

Идеологически подплатеното радикализиране на понятието се разпростира в няколко взаимно стимулиращи се насоки.

4.1. Йоан Майендорф и „православната“ офанзива срещу хуманизма

През 1959 г. Майендорф заявява: „Победата на Палама потвърждава победата на един християнски хуманизъм срещу езическия хуманизъм на Ренесанса“. На това място той обяснява: „От едната страна заявява себе си една единна концепция за човека, която се опира на библейското схващане за човека и утвърждава непосредственото въздействие на спасителната Божия благодат върху всички сфери на човешката действеност. На другата страна стои една интелектуалистка духовност, която отстоява независимостта или поне автономията на човешкия интелект спрямо материята и отрича реалното обожение да е възможно на Земята“.[23] За да избегне двузначността на понятието „хуманизъм“, по-късно Майендорф предлага всички византийски учени от Фотий до Плитон да бъдат обозначавани чрез термина „византийски хуманизъм“.[24]

Схващанията на Майендорф преживяват ескалация. Герхард Подскалски регистрира попътните й знаци. Най-напред се постулира пропаст между паламизма и хуманизма, при което представителите на последния се определят като „дребно малцинство от образованите“, които през XIV в. биват привличани „все повече и повече от Италия на ренесанса“. Подир едно по-късно твърдение, че след XI в. хуманистите прекрачват „строго очертаните граници на християнската православност“, линията кулминира в тезата: „Предимството на духовните стремежи, характерно за исихасткото движение, разкрива себе си в традиционната за Изтока опозиция спрямо хуманистичните интереси към старогръцката култура и философия“.[25]

Позицията на Майендорф, популяризирана и утвърждавана в отделни кръгове от източноправославни автори през 80-те и 90-те години на ХХ в., е коректно обобщена от Подскалски, при което се отбелязва, че числото на образованите хуманисти се преценява a priori като твърде малко, респ. незначително, а отделните лица биват отграничавани най-вече като (особени) „западняци“ или „еретици“, респ. чужди за Византия елементи.[26] Това състояние на нещата предизвиква контраатаката на Подскалски. Не е трудно обаче да се забележи, че той възприема безкритично определящи тези на своите опоненти.

4.2. Герхард Подскалски и фаворизирането на византийския хуманизъм

В майсторското му изследване понятието „хуманизъм“ се появява почти в облика, който е получило при Хунгер. Подскалски разпознава три византийски хуманизма: в IX, в XI и в XIV–XV в.[27] „Хуманизъм“ се равнополага с високото оценностяване на класическата философия и ἐγκύκλιος παιδεία.[28] Добавя се, че не става дума за конфронтация между монашество и светски мислители.[29] Дори в първата фаза на исихастките спорове не става дума за „сблъсък между западна схоластика и източна духовност, между хуманизъм и мистична теология – защото представители на двете насоки се борят и от двете страни“.[30] Въпреки това още тук може да се забележи изтеглянето на разделителна линия между хуманизъм и мистична теология, при което те се идентифицират донякъде съответно със западната схоластика и източната духовност. „Трайният резултат от продължителната борба [през XIV в. – ГК] довежда най-накрай до радикален срив между враждуващо срещу образованието православие (на всички съсловия, особено обаче на йерархията и монашеството) и добронамерена към асимилирането богословска наука.“[31] Постулира се окончателно противопоставяне между хуманисти и паламити.[32]

Това диференциране е доведено до крайност 20 години по-късно в една статия[33], която Подскалски определя като програмна.[34] Там се постулира: „От днешна гледна точка налице са две паралелно вървящи линии на развитие, които отново и отново се разграничават една от друга и враждуват помежду си: монашеско-исихасткият и хуманистично ориентираният към науката метод“.[35] Двете течения се противопоставят контрадикторно, при което еднозначно се демонстрира ценностният приоритет на хуманистичната линия. Въпреки декларацията, че „границите между представителите на двата метода – поне в отделни случаи – са обтекаеми“, Подскалски фактически тегли граница между двете групи – непреодолима най-късно от XI в. нататък.[36]

Независимо от това, че няколко по-ранни мислители[37] са обозначени като представители на хуманизма, Подскалски започва[38] своя списък на хуманистично ориентирани богослови с Фотий. Той обхваща около 70 имена и завършва с Йосиф Метонски († ок. 1490).[39] Като основен белег на хуманистичната теология се посочва „съзнателното, но в никакъв случай некритично срещане на раннохристиянската теология с античната философия (и литература) на различните школи, желаеща да интегрира поне използваемите елементи на класическата култура в християнското мислене“. И още: „Едновременно предпоставка и следствие е освен това отвореното, днес бихме казали: икуменично или способно на диалог поведение“. С уговорката, че това е частично валидно и за другата група, се добавя, че представителите на хуманистичната влизат по-често в конфликт с църковния авторитет. Все пак Подскалски не пропуска да отбележи: „Те и двете имат своето право на гражданство във византийската култура“[40].

Последното изречение в последната му книга[41] гласи: „Не става дума да се замени една претенция за монопол с друга, а само за повторно потвърждаване, успоредно с монашеско-мистичното направление, на легитимното право на съществуване и на пространството за разгръщане на вкоренената в традицията хуманистична теология“.[42] Всъщност в нея той заостря позицията си. Умножените общи характеристики на хуманистично формираната теология във Византия сега са: всестранната почит към приятелството; признаваната необходимост от взаимна критика и нейното фактическо упражняване; постоянното позоваване на авторитета на „тримата кападокийци“, респ. на „тримата светители“; фактическият монопол в сферата на екзегезата; понякога жестоките конфликти на отделни представители с авторитета на официалната църковна йерархия; неотменността на θεορία φυσική (съзерцаване на творението) при привеждането на доказателства.[43] Към това се добавя, че успоредно с техните постижения в науката (астрономия и други природни науки), философията и теологията, както и поезията, хуманистичните богослови (и само те!) се включват чрез личен ангажимент в социалната теория и практика.[44] Прибавя се и филологическият интерес на хуманистичните теолози.[45] Специално е подчертана солидната образованост по класическа литература и философия на хуманистичните теолози, опитващи се да я вкарат в плодотворен синтез с християнската вяра в откровението, респ. със знанията, дадени по откровение.[46] На хуманизма се противопоставя един паламитски исихазъм[47] с неговата „враждебна към образоваността ортодоксия“. Към тях се прибавя една трета група. Тя се характеризира със специфична „шизофрения“ и се представлява всичко на всичко от Марк Евгеник и Мануил Гавала.[48]

Акцентираните критерии не стигат обаче, за да бъдат идентифицирани без идеологически съображения конкретните представители на този „хуманизъм“. От меродавните византийски мислители в списъка на Подскалски всъщност липсват само Симеон Нови Богослов, Никита Ститат, Григорий Палама и неговите най-близки съратници. Въпреки протеста на Подскалски[49] лесно е да се забележи, че Палама, както и поддръжниците му, отговарят на почти всичките му критерии.[50] От друга страна, за Подскалски не е просто да подведе всички номинирани хуманисти под знаменателя на своите критерии.[51] В изложението си той цитира отделни случаи, на които неаргументирано се приписва обща валидност. Той забелязва това. След призива: „Стига с отделните наблюдения!“[52] обаче той по никакъв начин не коригира твърденията си. При такъв подход е налице опасността под понятието „хуманисти“ да бъдат подведени всички писмовно активни философско-богословски мислители във Византия – независимо от интелектуалното и духовното им самоопределяне, стига да са лично симпатични на подреждащия ги писател.

4.3. Византийският хуманизъм като социално-реформаторски проект

Още през 1976 г. е публикувана книгата на Игор Медведев Византийският хуманизъм на XIVXV в.[53] Тя експлицитно се ограничава до „представителите на византийската култура на XIV и XV в. и особено до учените от кръговете около Метохит и Плитон“.[54]

Медведев успява в максимално възможна степен да се държи далеч от идеологическите шаблони на историческия материализъм. Той подчертава, че византийският хуманизъм няма никаква връзка с развитието на някаква буржоазия от капиталистически тип.[55] Той преценява твърденията, сравняващи например Плитон с Русо и Сен-Симон и представящи го не само като предшественик на утопичния социализъм, но и на научния социализъм с неговите съвременни концепции, като абсурдни и установява липсата на историческо чувство при техните автори.[56] Преживелите съветското време помнят обаче, че подобно дистанциране не можеше да бъде безгранично, ако авторът държи да види книгата си публикувана.

Медведев иска освен това „да се чувства свободен от терминологичния гнет“[57]. В самото начало той обръща внимание, че понятието „хуманизъм“ се ползва относно отделни представители на византийската култура почти винаги не в научно-терминологична перспектива, а по-скоро като оценъчна категория.[58] Той подчертава, че в сравнение с хуманизма като философско и литературно течение на Италианския ренесанс е проблематично установяването на някакъв византийски ренесанс като „възраждане на Античността“, защото във Византия не е имало разрив с античната традиция.[59] Медведев предпочита да говори за „хуманистични тенденции“ във Византия.[60]

Като белези на византийския хуманизъм той назовава приятелския кръг и учената общност; неоплатонизма като философска основа; критиката на християнството и опитите за създаване на нов религиозен култ; завръщането към елинския образ на политиката и идеята за етническата нация като политически идеал.[61] С емфаза се заявява, че хуманистичните позиции утвърждават себе си, ако не в противоречие с Църквата, то във всеки случай извън нейното учение.[62] Дори при тези, които определят себе си като благочестиви християни, хуманистичните възгледи са формирани не благодарение, а въпреки християнското им самосъзнание. Отхвърля се идеята, че хуманизмът може да бъде разбиран като свойство, което може да е иманентно на християнството, и да бъде отъждествяван с религиозния морал. Това важи особено за учението на Палама. Религиозната православнохристиянска антропология е принципно различна от хуманистичната етика. Хуманистичният концепт за човека е човекът-гражданин (homo civilis), призван за активна роля в държавата.[63] Заетият с натурфилософия и научно естествознание хуманизъм е изразено светски, при което прокламира антиклерикализма и „елинизма“ като бъдеще на страната.[64]

Съживяващият се платонизъм допринесъл за възникването на едно достатъчно широко реформаторско движение в областта на социално-икономическите идеи във Византия. В политическите си възгледи хуманистите били инстинктивно притеглени от идеала за просветената монархия. В кръговете на хуманистите се родила идеята за необходимостта от широки реформи в държавната и обществената структура, при което се забелязва стремежът за стабилизиране на феодализма.[65] В последна сметка се установява, че „Плитоновите проекти за социални реформи претърпели крах, тъй като игнорирали конкретните исторически условия, в които са се формирали. В тях, както бихме се изразили днес, бил игнориран законът за задължителното съответствие на производствените отношения с нивото на производителните сили на епохата, т.е. основното условие, при отчитане на което социалните реформи могат да бъдат проведени в живота“[66].

Струва си да се вземе сериозно бележката на Медведев в предговора към второто издание: „С годините спадна „юношеският“ възторг пред плодовете и културните блага, създадени от Западноевропейския ренесанс (а именно към него водел пътят, по който тласкали Византия, може би и без да го желаят, византийските хуманисти). И напротив, следва да се отделя все по-интензивно внимание на духовния опит на техните опоненти – исихастите“. Медведев заговаря за едно осъществено от исихастите „православно Възраждане“. Казаното, добавя той, „не означава умаляване на заслугите на хуманистичното движение в рамките на византийската култура. Без византийските хуманисти не би го имало и св. Григорий Палама“. Тук той признава още, че главният персонаж на неговата книга е Плитон.[67]

4.4. Една гротескна ескалация

Медведев е единственият висок авторитет за Никита Синиосоглу в Радикален платонизъм във Византия. Просвещение и утопия при Гемист Плитон.[68] Заедно с това той всъщност не познава книгата.[69] Той развива своя собствена концепция.

Сега вече византийският хуманизъм не бива да бъде обозначаван най-вече или само чрез любовта към класическата литература. Византийските хуманисти са заети с експериментиране с философските, херменевтичните, стилистичните и политическите учения на античната философия, което директно или индиректно влиза в сблъсък с православната клерикално-монашеска върхушка. Византийският хуманизъм на XIV в. е акушерката на концептуалния философски паганизъм, възобновен и систематизиран от Плитон през XV в. Византийските хуманисти са дисиденти спрямо иудео-християнския управляващ слой.[70] Те следва да са застъпвали една елитарна и антропоцентрична перцепция, която трябва да е противоположност на еклисиастичния и теоцентричен начин на гледане, присъщ на Православието: един неправославен отворен херменевтичен модел, стоящ във връзка с протодеистичната естествена теология. Византийският хуманизъм се равнопоставя директно с езическия елинизъм, влязъл в хода на исихастките спорове в сблъсък с християнството.[71] Философският паганизъм (= рационализъм) се конфронтира с обскурантизма и мистицизма на църковната доктрина като мисловна и жизнена програма. Това са два начина на съществуване, същностно враждебни един спрямо друг. Съставът на философската същност се подсигурява чрез „секуларни и езически платонистки тенденции, латентно налични във византийската интелектуална история“[72].

Хуманизмът представлявал доктринална „реформация“ във византийската църква, която трябвало да произхожда от освобождаването на изучаването на античната философия и да кулминира през „последните дни на Византия“ в едно „просвещение“, воювало срещу някаква паламитска и исихастка „контрареформация“.[73] В този контекст Плитон е номиниран за „превъзходен кандидат“ за авторството на първия модерен план за утопично социално инженерство. Той освен това е предходник на социалните утопии от XIX в. и създател на национализма и модерната гръцка идентичност. Той при това е предшественик по-скоро на Реформацията, отколкото на Ренесанса, но също така и на Ницше. Неговата философия е на това отгоре един „спиносизъм преди Спиноза“. Налично е подобие на Плитон с Волтер, но също и с утопизма на Сен-Симон. Установени са и паралели между Плитон и Карл Маркс с неговия социализъм.[74] „Действителната“ философия във Византия трябва да е била антивизантийска по своя характер и „същност“.[75]

Опитите за „дестилиране“ на някакъв такъв „византийски хуманизъм“ стоят гротескно. Независимо от това тази заготовка се инструментализира като очевидност.[76] Тази анахронистична фикция успява обаче най-вече да засвидетелства неадекватността на понятието „хуманизъм“ относно философската и културната ситуация във Византия.

5. Заключително пояснение

На този фон обясняването на моя процедурен ход става лесно. Във Философия във Византия говорих за две паралелни основни тенденции на интелектуално поведение, избистрили своя лик около началото на XI в. Коментирах определенията на Подскалски в неговата „програмна статия“ и показах, че следвайки неговите критерии, ще се наложи в списъка на хуманистите да се включат едва ли не всички философски автори във Византия, без оглед на тяхното интелектуално и духовно самоопределение. По тази причина предпочетох да говоря за теоцентричен и антропоцентричен хуманизъм.[77]

По-късно обясних различието по следния начин: В основата на двете линии лежат една християнска антропология и една обща християнска картина на света. Главната разлика се състои в схващането за типа на човешката познавателна способност, която би могла да направи възможно и едно адекватно богопознание. Според теоцентричната тенденция ядрото на съвършения човек и следователно на истинния философ трябва да е станалото иманентно на този човек природно действие на Бога, тоест сам Бог. Без да подценяват мистичния опит и действието на благодатта, представителите на антропоцентричната линия се застъпват за извисеността на самостоятелния интелект на богообразния човек и достойнството на природната разумна способност.[78]

На това място трябва силно да се подчертае, че различието не бива да бъде схващано според мярата на резките нововременни разграничавания. Става дума за неконтрастни, еластични гранични плоскости. Ще приведа само два, но затова пък високо симптоматични примера.

Михаил Псел, приеман за емблема на антропоцентричната мисловна насока, заявява, че има два вида човешки ум. Единият вид ум е божествен, като свързан с Бога, а другият е просто умствен (νοερὸς μόνον). Умът, причастен към Бога, дава на душата да партиципира към Божественото. Чисто ноетичният ум не придава Божественото на душата. Тук ноетичното може – чрез преобразяване – да се превърне в не-умие (ἀνοία), макар да е извечно по своята същност и по ноетичната си ἐνέργεια.[79] Истинно философският живот изисква, внушава Псел, да се надхвърлят чисто биологичните степени на наличното човешко битие, при което човек започва да действа според ума си и става умствен. Тогава се навлиза в друго антропологично състояние (κατάστασις). Чрез една следваща стъпка се преминава през завесата и се започва един мистериален живот в Бога. В това се състои животът на философа.[80]

Григорий Палама, най-прононсираният антихуманист, посвещава първите 29 глави от системното си съчинение 150 глави на натурфилософията. Пита се какво може да бъде научено за света и Бога чрез собствените сили на човека. Природната интелектуална активност, заключава Палама, е в състояние да постигне адекватно разбиране за природните, вкл. астрономическите дадености. Изкуствата и науките се основават върху постигнатите с посредничеството на сетивата и представната способност мисли (λογισμοί) на νοῦς-а, които той формулира чрез дистинкции, анализи и синтези.[81] Троичният облик (τὸ τριαδικόν) на нашето познание е поредното[82] свидетелство, че сме в по-висока мяра образ Божи от ангелите, защото нашето познание обхваща всички познавателни форми. Сетивните способности, свързани по природата си с разумната способност, създават многообразното множество на изкуствата, науките и познанията, придадени от Бога единствено на човека.[83] Изкуствата и науките са следователно доказателството за превъзходството на човешката природа над природата на ангелите, и то дори в начина на съществуване след грехопадението.

Формулирането на двете мисловни линии трябва да знае своите предели. В никакъв случай не става дума за същностни величини, а за теоретична форма, подпомагаща ориентирането. Опредметяването на метода с неговия апарат води до значителни недоразумения и идеологизиращи деформации.

Още по-далеч се отива чрез въвеждането на понятието „хуманизъм“. Следва да се признае, че употребата му във вида, срещан при автори като Миш, Рънсиман, Льомерл, Бояджиев или Синкевич, е все още приемлива. Чрез това откровено неспециализирано помощно понятие се стига до заявка, че континуитетното, но все пак чрез една любов-с-дистанция, продължение на литературната и образователна традиция на елинизма, утвърждаването на смисъла и ценността на παιδεία, свободата на мисълта, напредъкът на знанието, научният дух и свързаната с високата образованост интензивна и духовна активност са характерни и за определени представители на византийската култура. Струва си да се добави, че „хуманистични тенденции“ от този вид са принципно свойствени на всички философски действени автори във Византия. Ескалиралото в последно време идеологически фундирано и съответно анахронистично ползване на понятието обаче се проявява като историкофилософски контрапродуктивно. Чрез радикализирането му то става исторически некоректно и заблуждаващо. Днес „византийски хуманизъм“ не значи всъщност нищо.

 

1G. Podskalsky, Von Photios zu Bessarion. Der Vorrang humanistisch geprägter Theologie in Byzanz und deren bleibende Bedeutung, Wiesbaden 2003, 13.

2 G. Kapriev, Philosophie in Byzanz, Würzburg 2005, 201. Вж. и Г. Каприев, Византийска философия. Четири центъра на синтеза, София, 2011, 261-262.

3 G. Kapriev, Lateinische Rivalen in Konstantinopel: Anselm von Havelberg und Hugo Eterianus, Leuven 2018, 27-45. Бълг. превод: Георги Каприев, Латински смутители в Константинопол: Анселм Хавелбергски и Уго Етериано, София, 2020, 28-40.

4 G. Kapriev, Die Philosophie des 11. und des 12. Jahrhunderts. Einleitung, in: Byzanz. Judentum: Grundriss der Geschichte der Philosophie, begründet von Friedrich Ueberweg. Die Philosophie des Mittelalters, Bd. 1, eds. A. Brungs, G. Kapriev, V. Mudroch, Basel 2019, 51. Тази корекция намери място и в съставената от Милан Гьоргевич македонска версия на Византийска философия – Г. Каприев, Византиска философија. Четири центри на синтеза, Скопје 2019, 227-228.

5 G. Kapriev, Ein literarisches Selbstporträt aus dem byzantinischen 13. Jahrhundert. Georgios von Zypern / Gregorios II. und seine „Autobiographie“: in: Figurationen des Porträts, eds. T. Greub, M. Roussel, Paderborn 2018, 475-477. Бълг. превод: Г. Каприев, Един литературен автопортрет от византийския XIII век (Георги от Кипър / Григорий II и неговата „Автобиография“), в: Християнство и култура, 3 (2019), 24-26.

6 P. Lemerle, Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur enseignement et culture à Byzanze des origins au Xe siècle, Paris 1971.

7 Ibid., 8.

8 Ibid., 12ff. Льомерл признава и един втори византийски хуманизъм през XIII–XV в., който обаче бил „повече филологически“ отколкото по-предния – Ibid., 305.

9 Ibid., 302-304. Льомерл се позовава на публикувани през 50-те и 60-те години текстове на Г. М. Хартман, Х. Хунгер, Д. Геанакоплос и А. Петруси – ibid., 8, Anm. 3. Още Карл Крумбахер нарича отделни византийски автори „хуманисти“ – K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des oströmischen Reiches 527-1453, München 1897, 18, 21, 276, 454, 482, 500 und 501. Въпреки едно внушение от страна на Герхард Подскалски [Entwicklungslinien des griechisch-byzantinischen theologischen Denkens (bis zum Ende der Turkokratie), in: Ostkirchliche Studien, 47 (1998), 39] думата „хуманист“, респ. „хуманизъм“, не се среща при Йозеф Хергенрьотер в неговите „посветени на въпроса за хуманизма“ страници (Главата „Die Theologie und die profanen Wissenschaften“) – cf. J. Hergenröther, Photius, Patriarch von Konstantinopel, Bd. 3, Regensburg 1869, 340-356. Георги Миш от своя страна заявява, че времето след възобновяването на Източноримската империя през 1261 г. е и време на възстановяване на старите традиции в сферата на писмеността и образованието. Той обозначава това „възстановяване“ като „ренесанс“, ἀναβίωσις (както понякога наричат Теодор Метохит и Никифор Григора завръщането към античната интелектуална и културна парадигма) и го свързва с някакъв „ранен хуманизъм“, акцентирайки почти непрекъсвания, поддържан чрез училището и изследванията хилядолетен континуитет на наследеното – G. Misch, Die Schriftsteller-Autobiographie und Bildungsgeschichte eines Patriarchen von Konstantinopel aus dem XIII. Jahrhundert. Eine Studie zum byzantinischen Humanismus, in: Zeitschrift für Geschichte der Erziehung und des Unterrichts, (21) 1931, 1-16 [= G. Misch, Geschichte der Autobiographie, III/2, Frankfurt/M. 1962, 890-903], тук с. 1.

10 H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Bd. 1, München 1978, 49-53, 168, 464.

11 „Тази открито декларирана любов към древните е, разбира се, любов-с-дистанция, ала тъкмо такава любов е характерна изобщо за средновековния – за източния, но и за западния – хуманизъм. Философията на миналото предоставя само „равнината“, над която се издига „върхът“ на християнското знание, само онази суровина, която следва да бъде пречистена, за да вкусим от бистрата вода на чистата мъдрост“ – Ц. Бояджиев, Михаил Псел и византийският хуманизъм, в: Id., Две университетски лекции, Велико Търново, 1997, 18.

12 R. Sinkewicz, Christian Theology and the Reneval of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourtenth Century: The Capita 150 of Gregory Palamas, in: Medieval Studies, 48 (1986), 351.

13 Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner (като бел. 10), 49.

14 Ibid., 24.

15 S. Runciman, The Last Byzantine Renaissance, Cambridge 1970, 49 et 97.

16 Ibid., 2, 22 et 24.

17 L Benakis, Byzantine Philosophy, in: L. Benakis, Byzantine Philosophy. An Introductory Approach, Saarbrücken 2017, 11 (първа публикация в Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol. 2, London – New York 1998, 160-165).

18 През XV и XVI в. отделни хуманистични учени разгръщат интересите си и към други сфери. Има хуманисти, действали и като философи, лекари, медици, юристи или богослови.

19 Cf. P. O. Kristeller, Humanism, in: The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge 72007, 111-138; И. Манова, Норма и реформа в ренесансовата философия. Лоренцо Вала и неговата хуманистична критика на аристотелизма, София, 2011, 17-26.

20 А. Ф. Лосев, Эстетика Возрождения, Москва 1982, 16 и 93 (първо издание: Москва, 1979).

21 „Хуманизмът е, преди всичко, типично за Ренесанса свободомислещо съзнание и напълно светски индивидуализъм. Но за да се подчертае спецификата на този термин, ще смятаме, второ, хуманизма не просто за светско свободомислие, а ще подчертаем преди всичко неговата обществено-политическа и гражданска страна, исторически прогресивната му страна, включваща всякакви форми на утопизма, педагогическата и битовата и в края на краищата, просто практическата и моралната страна на това свободомислие“ – ibid., 109. Това описание пък дава повод на Лосев да не разглежда като хуманисти мнозина ренесансови дейци, включително самия Франческо Петрарка – ibid., 110.

22 E. R. Curtius: Büchertagebuch, Bern - München 1960, 65.

23 J. Meyendorff, St Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris 1959, 176.

24 J. Meyendorff, Society and Culture in the fourteenth century. Religious problems, in: M. Berza, E. Stanescu (eds), Actes du XIV Congres International des Etudes Byzantines, Bucarest 1974, 114.

25 J. Meyendorff, Orthodoxie et catholicité, Paris 1965, 85; J. Meyendorff, Byzanz, in: Theologische Realenzyklopädie, Berlin – New York 1981, 519; J. Raitt, B. McGinn, J. Meyendorff (eds.), Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation, New York 1987, 442 – цит. по G. Podskalsky, Entwicklungslinien des griechisch-byzantinischen theologischen Denkens (bis zum Ende der Turkokratie), in: Ostkirchliche Studien, 47 (1998), 36-37.

26 Podskalsky, Entwicklungslinien des griechisch-byzantinischen theologischen Denkens (bis zum Ende der Turkokratie), in: Ostkirchliche Studien, 47 (1998), 37.

27 G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der spätbyzantinischen Geistesgeschichte (14./15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung, München 1977, 59, 64 и 74.

28 Ibid., 126.

29 „Редом с армията от индиферентни, респ. враждебни към образованието аскети, там [в манастирите – ГК] намираме и голяма част от най-учените и оспорвани философи и хуманисти“ – Ibid., 36.

30 Ibid., 125.

31 Ibid.

32 Ibid., 172-173.

33 Podskalsky, Entwicklungslinien (като бел. 26), 34-43.

34 G. Podskalsky, Von Photios zu Bessarion (като бел. 1), 15.

35 Podskalsky, Entwicklungslinien (като бел. 26), 36. И по нататък: „Безусловно трябва да се удържа като изходна точка, че ние […] можем да различаваме на Изток две успоредно протичащи течения – един по-силно библейски, несистематичен подход и една отчетливо философски (най-често: неоплатонически) инспирирана аргументационна школа“ – ibid., 38.

36 „Образцово противопоставяне на двете контрастиращи учения за метода (на науката/изследването въз основа на откровението и на θεορία φυσική, респ. въз основа единствено на божественото илюминиране/съзерцанието на нетварната Таворска светлина) откриваме през XI в. в сблъсъка между Симеон Нови Богослов и неговия опонент Стефан Никомидийски“ – ibid., 41.

37 Например Евагрий от Понт, Дионисий Псевдо-Ареопагит, Максим Изповедник.

38 Защото за него Византия има началото си през IX в.

39 Podskalsky, Entwicklungslinien (като бел. 26), 38-40.

40 Ibid., 38.

41 G. Podskalsky, Von Photios zu Bessarion (като бел. 1).

42 Ibid., 89.

43 Ibid., 5 и после passim.

44 Ibid., 13-14.

45 Ibid., 67 ff. Той се проявява „и в събирането и преписването на много ръкописи и в превода на релевантни текстове от латинската теология“.

46 Ibid., 13.

47 Застъпниците на мистичната теология на „нетварната светлина (= божествени енергии)“ – ibid.

48 „В крайния случай шпагатът между различните форми на мислене и изказ може да стига дотам, че авторът да може да съхранява личната си идентичност само чрез определена „шизофрения“ между хуманизма и паламитския исихазъм (както например Марк Евгеник и Мануил/Матей Гавала, и двамата митрополити на Ефес)“ – ibid., 15.

49 „Вместо това могат да се наблюдават твърде наивни опити за внушение от страна на привърженици на неопаламизма да представят самия Палама – така да се каже, „покривайки цялата площ“ – за хуманист, респ. за мислител, отворен към хуманизма“ – Ibid., 13.

50 Самият Симеон Нови Богослов, действителният граничен случай, също е имал сериозни конфликти с високата църковна йерархия.

51 „Не е лесно да се формулира обща характеристика на хуманистичната теология във Византия.“ – Podskalsky, Von Photios zu Bessarion (като бел. 1), 85.

52 Ibid., 86.

53 И. П. Медведев, Византийский гуманизм XIV-XV вв., Москва 1976. Подскалски цитира книгата сред текстовете, посветени на византийския хуманизъм, без знак или претенция да я е чел – Podskalsky, Entwicklungslinien (като бел. 26), 36; Podskalsky, Von Photios zu Bessarion (като бел. 1), 13.

54 Медведев, Византийский гуманизм XIVXV вв. (като бел. 53), 169.

55 Ibid., 9.

56 Ibid., 143-144.

57 Ibid., 9.

58 Ibid., 3.

59 Ibid., 4. Cf. ibid., 169: „В заключение би ми се искало още веднъж да подчертая, че прилагайки понятието „византийски хуманизъм“ към явления от интелектуалната култура на Византия през XIV–XV в., ние нямаме намерение да влагаме в него строго терминологичен смисъл, да го уподобяваме на италианския и още по-малко да го провъзгласяваме за изходна точка на Италианското възраждане“.

60 Ibid., 9: „Налага се да се направи една решаваща уговорка: едва ли ще успеем да открием хуманисти от чист вид във Византия. По-скоро може да става дума за хуманистични тенденции, проявили се в различна мяра у разните представители на византийската култура през XIV–XV в.“

61 Cf. ibid., 50-87 и 124-138.

62 Ibid., 73.

63 Ibid., 88-90.

64 Ibid., 170. Медведев формулира резюмиращо: „Общността на византийските хуманисти [схващана като византийска хуманитарна култура на елита] е не само някакво професионално единство, а идеологическо, изразяващо се в единството на научната и философската проблематика, в общата хуманистична мечта за свободната и просветена човешка личност, за разкрепостяването на всички добри, заложени от самата природа в човека свойства, за неговото достойнство и висше благо. Идейна основа на тази общност е особеното отношение на носителите й към усвояването на античното наследство; опитите за неговото осмисляне и превръщането му в светогледен фактор; известното преодоляване на формализма в някои области на литературното творчество; ползването на платонизма като философска основа на своя светоглед; неопаганизма като система от възгледи, представляваща антитеза на християнството“ – ibid., 160.

65 Ibid., 138-140 и 157.

66 Ibid., 158.

67 И. П. Медведев, Византийский гуманизм XIVXV вв., Санкт Петербург, 1997, 5-6.

68 „Доколкото знам, Игор Медведев е единственият учен, който е прогледнал отвъд привидността и се е придвижил grosso modo в правилната посока“ – N. Siniossoglou, Radical Platonism in Byzantium. Illumination and Utopia in Gemistos Plethon, Cambridge 2011, 29.

69 Синиосоглу цитира многократно второто издание на книгата, без обаче каквото и да е посочване на страници. Той познава тезите на Медведев само частично чрез пет негови статии, публикувани на английски, гръцки и френски. Казано между другото, той не се и нуждае от детайлното усвояване на книгата, защото не желае да следва историко-философските пътища, а иска да прави (to do) история на философията – Siniossoglou, Radical Platonism (като бел. 68), IX.

70 Ibid., 24-25. Синиосоглу сравнява византийските хуманисти включително с идеологическите дисиденти в Съветския съюз – S. 52, бел. 5. В моята рецензия за книгата (в Gnomon, 1/2015, 68-71, тук S. 69) си позволих да забележа: „Да се направи подобно заявление означава да не се познават поне две неща: реалната съветска система и византийската култура“.

71 Siniossoglou, Radical Platonism (като бел. 68), 27.

72 Ibid., 19, 40 and 397.

73 Ibid., 11-12 and 122.

74 Ibid., 323, 344, 351, 386, 403, 408 and 418-425.

75 Ν. Σινιόσογλου, Από την ορθότητα των ονομάτων στην ορθότητα των δογμάτων: το πρόβλημα με την βυζαντινή φιλοσοφία, in: Δευκαλίον, 27 (2011), 45-70.

76 Cf. D. Gutas, N. Siniossoglou, Philosophy and “Byzantine Philosophy”, in: A. Kaldellis, N. Siniossoglou (eds.), The Cambridge Intellectual History of Byzantium, Cambridge 2017, 288-289.

77 Kapriev, Philosophie in Byzanz (като бел. 2), 201.

78 Kapriev, Lateinische Rivalen (като бел. 3), 38-39.

79 De omnifaria doctrina, 28, in: Michael Psellus, De omnifaria doctrina. Critical Text and Introduction, ed. L. G. Westerink, Utrecht 1948, 28,4-9.

80 Michael Psellos, De vita philosophica, in: Michaelis Pselli philosophica minora, ed. J. M . Duffy, Stuttgart - Leipzig 1992, 1,2-11.

81 Capita 150, 17, in: Saint Gregory Palamas, The One Hundert and Fifty Chapters, ed. and transl. by R. E. Sinkewicz (= Sinkewicz 1988), Toronto 1988, 100,2-9.

82 Cf. ibid., 30 et 39, Sinkewicz 1988, 114,1-11 et 126,1-6.

83 Ibid., 63, Sinkewicz 1988, 156,1-11.




Предишен брой


Снимки

Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2021 hkultura.com Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org