BG | RU

ЧОВЕШКОТО СЪЩЕСТВУВАНЕ И ВИНОВНОСТТА

2017-10-30 12:57:25, Марсел Конш

  

I

Християнинът трябва да живее така, все едно че Христос агонизира на три крачки от него, както и всеки от нас би трябвало да усеща, преценява и действа, все едно че най-страшното човешко страдание е винаги пред очите му. Но ако във всеки миг сме подвластни на присъствието на най-черните деяния в света и винаги търсим да открием в сърцето си отговор, съответен на крайния ужас, то всички нишки, удържащи ни в този живот, ще се скъсат, а нашето същество ще се сломи от болка. Съществуването не е възможно другояче освен чрез безчувствие: за да живееш, трябва – поне в някаква степен – да си лишен от сърце; в резултат на което всеки от нас е изначално виновен.

Да предположим, че другият страда съвсем близо до нас, а пък ние не можем да сторим нищо за него. Това безсилие оправдава ли пренасочването на мислите ни към други занимания? Не, не бива да го оставяме сам в скръбта и трябва да страдаме заедно с него, сиреч да удвоим неговата болка с нашата болка, да насложим болка върху болката. Някои ще кажат, че това само увеличава броя на страданията по света, тъй като морално изискване е човешката болка да намалява, докато болката, предизвикана при вида на болката, само я увеличава (би трябвало да си спомним този закон за страданията, за да дефинираме моралния прогрес). Защото, ако по същество е добре да страдаш за другия (и да страдаш все по-малко за себе си и все повече за другия), то е лошо, когато болката на другия си остава, макар ти да си съпричастен с нея. А именно това се случва: винаги има много мъки в света (масата на злото не намалява, а само се премества и е достатъчно едно дете да агонизира, за да се препълни чашата на страданието), но тъй като често остават далеч от погледа ни, те не ни влияят особено и престават да изпълват сърцето ни (дотолкова нашето въображение, насочвано от потребността на личните ни интереси, е ориентирано към бъдещето и към живота).

Иначе какво би станало? Във всеки момент някъде хора страдат от глад, болест, мъчения, отчаяние, а ние го предполагаме или го знаем. И ако тяхната болка, ако скандалът от унищожението на човешкото в човека (и в детето!) предизвикваха у нас пропорционална болка и ужас, ако реагирахме на отделните случаи (представителни, a fortiori[1], за всички останали), и то по съответен начин, нямаше ли да бъдем тогава смазани от болката, и то до смърт, нямаше ли да поискаме да умрем или пък да се лишим от разсъдъка си? Трябваше да стигнем дотук, инак всеки друг отговор би бил недостатъчен. Да обичаш означава да разделиш нечия съдба докрай. Майките, виждайки детето си да умира, искат да го „последват” (и често остават живи само от чувство за дълг). Излиза, че любовта на майката е по-особен вид любов, самата същност на любовта. И ако бихме били способни на чиста и проста любов към всички същества, то тогава единствено правилният ни отговор в присъствието на абсолютното зло би била само смъртната болка. Щом другите страдат и умират, ние нямаме право да изпитваме радост от живота. Мнозина са го изпитвали: Мари Берг се упреква, че е избягала от Варшавското гето, други пък са предпочели да не бъдат изобщо спасени.[2] Поради факта, че живеем (по-точно, че съществуваме), ние сме виновни спрямо онези, чиято болка загърбваме с нашето съществуване. Съществуването, както и изначалната участ предполагат престъпно забвение.

Ала чия е вината, ако забравата е част от структурата на самото съществуване, ако ние не можем да сторим друго, освен да забравяме? За съществуването е свойствено да съдържа откритост, зов и готовност към другия, винаги другия, към постоянно възобновяващата се новост; всичко това паралелно на откъснатостта, отдръпването и загърбването, сиреч преди то да се бронира в забравата: забравата, която го прави възможно и закриля неговата готовност. Такава е времевата структура на съществуването, която всяко „сега” явява и разкрива, замествайки предишното; „Загърбването на” е също толкова естествено, колкото и даряването на другия, двете неща съвпадат. Човекът е обречен да живее от близост в близост, срещу това нищо не може да се направи. Нещо повече, съществуването е винаги нечие съществуване, то е немислимо без някой „аз”, който във всеки миг е ключ към нещата, сковавайки ги в рамките на някаква перспектива; „азът” неизбежно кара всички неща да „гледат” към него и подчинява света, всичкото: сиреч той е несправедлив „сам по себе си” сякаш по рождение.[3]

Ала един „аз” никога не се ражда веднъж завинаги: той се самообновява, изхождайки от самия себе си. Ако е несправедлив, то е защото се намесва в обстоятелства, в които не може да не бъде намесен. Следователно неговата грешка е, че се повтаря в съществуването, че се удържа там чрез едно постоянно възобновено решение. Човекът може да вярва или сам себе си да убеждава, че животът е товар, бреме, което той понася; ала всъщност не той го понася, а си го дава, защото всеки човек съществува с удоволствие. Отстъпвайки пред безграничната способност на отрицанието, съдържащо се в него, човекът се увива в пашкула на убежденията си (и на познатите думи), за да направи възможен собствения си живот; и оказва огромна съпротива на всичко, което би могло да го отдалечи от него. Съществуването е като свит юмрук – задържан свит поради съзнателно взето решение. Ако ръката се отвори, ако душата можеше абсолютно да се охлаби, в самите нас не би останало място за „нас”. Ние нямаше да сме обособена личност, а щяхме да се обособяваме постоянно. Ала всеки от нас благоразумно се ограничава, отстъпва пред изкушението на безграничността – безграничен отказ, безгранично съчувствие, безгранична любов. Сковаващото действие на оличностяването ни пречи да се отдаваме (без реализъм!) на безкрайни изисквания и ни вкарва в обвивката на всекидневното, където и другите съответно се затварят (всеки е тъмничар на всички и всички – на всеки). Нашата безучастност към онова, което уж не искаме никога да изпуснем от поглед, тъй като ни се струва единствено важно, ако все пак сме справедливи, нашата прибързаност да преодолеем чрез въображението си защитната дистанция, са само обратната страна на решението ни да съществуваме, решение, чрез което всеки се затваря и се заключва в себе си. Ние се извръщаме от, защото се обръщаме към, а нашето „не” е само опакото на нашето „да”; вината ни е, че непрекъснато казваме „да” на себе си, че отказваме да не бъдем, че предпочитаме битието пред небитието (или пък вината ни е в липсата на сърце, ако под „сърце” се разбира онова, което ни поставя в Паскаловия ред на милосърдието).

Невъзможно е съществуването постоянно да се преизпълва (както би трябвало) с жалбите на хората, невъзможно е да се живее, без да не се живее злото: всяко съществуване е виновно, то покрива същностна вина. Несъмнено мнозина хора знаят, ала знанието е нищо, ако сърцето е забравило, ако паметта и въображението на сърцето не го подтикват да вижда и чува. А сърцето забравя вследствие на един неумолим закон: привичката, неконтролирана от никаква воля, неотклонно го прави страхливо и глухо и то малко по малко се оказва неспособно да си върне чистотата на изначалния ужас; виковете си пробиват път до него през километри вата. Ако бе иначе, мисълта и действието постоянно биха се натъквали на препятствия и биха били невъзможни (безрезултатни във всяка област, без известна студенина), а съществуването щеше да бъде само ступор, болезнен екстаз.

Без съмнение трябва да се прави разлика между хората в зависимост от поведението им пред нищетата в света. Едни оценяват мащаба й, като по този начин откриват мярата на всички неща; от тук насетне тяхната мисъл и действие максимално се ръководят от направеното от тях откритие; или, поне като минимум, те знаят, че така трябва да бъде, те живеят в близост до същностното и следователно са реални. Други, за които (тук доста грубо окарикатуряваме) животът се свежда до лично случилото им се, пък са напълно безучастни към всичко, което би придало на живота им универсален смисъл, сиреч към същностното; те в пълния смисъл на думата са нереални (не са истински хора). И единственият начин да ги видим наистина, е като различим в тях привидностите. И все пак да се върнем към първите. Мисълта за гладуващите деца, чиито очи умоляват, не парализира ръката, държаща вилицата, а грижата за онези, които никой не учи да четат, не им пречи да пият от „гръцкия източник”. Те също са изтъкани от виновност.

Трябва ли тогава да откажем да се храним, да четем и да се заемем с бичуване, с унижение на духа и плътта? Трябва ли непрестанно да се наказваме, защото живеем? А и няма как да не се боим, че подобни лишения, умъртвления и желание за самоунищожение и самопрезрение могат да произтичат и от свръхнадценяването на самите нас, от преобърната горделивост. Нещо повече, нима търсенето на нещастие, защото има нещастници, означава, че страдаш заради тяхното нещастие, тоест, че го споделяш? Трябва да страдаш заедно с тях, но да търсиш страдание е безполезно. Всяка воля за страдание е скрито порочна и лъжлива. Страданието губи ценност, ако го търсят, а любителите на страдания постигат целта си, защото те вече не страдат от страданието на другия, а от собствените си вериги (нали важното е какво им се случва!). Също толкова безполезно е да се стремиш да умреш, защото умирането от скръб е ценност; тъй като не е ценност да търсиш смъртта, когато си проумял това. В първия случай ние мислим само за другите и онова, което ги унищожава, разрушава и нас; във втория случай очите ни са обърнати единствено към самите нас.

И тъй, опитът ни да намалим или отстраним екзистенциалната виновност изглежда напразен. Става дума за виновност по-дълбока, отколкото всеки акт на волята, предхождаща всяко отделно решение и непобедима, подобно на човешкия „аз”. Това, че не можем с волево решение да се освободим от нея, не ни прави невинни. Ние сме виновни, тъй като съществуваме, тъй като нашата закоравялост е само обратната страна на решението, чрез което се хвърляме в съществуването и се затваряме в границите на „самите нас”. Всеки може да открие такива моменти, в които досега естественото става желано, когато безгрижието, заслеплението, невежеството, подразбиращи се от съществуването, се превръщат в отказ да виждаш, да се информираш, да вярваш, когато забравата става „желание да забравиш”.[4] И тогава ясно просветва онова, което винаги сме били: ние чувстваме, че нашата виновност не се ограничава с моментите, когато душата проявява явна сдържаност дори пред най-яростния зов за милосърдие, тъй като би трябвало да се стигне до изначалната виновност, а пък тя, макар и да е наш далечен корен, все още ни принадлежи, все още си остава наша.

И тъй, има виновност, обвързана със самия факт на нашето съществуване, защото никой не може да живее повече от миг, без да не бъде виновен в от-връщането си (a-versio) от всички живи. Човек не може да стори нито стъпка, без да не измени на брата си (ако всеки човек, намиращ се нейде в света, е негов брат), без да не измени на човека. Тъй че нека той се възприема като жива вина, нека се срамува от съществуването си.[5]Ако излезе, че животът или по-скоро съществуването му съдържа виновност, тогава той би могъл с други очи да погледне смъртта: не като скандал и абсурд, а като справедлива и заслужена и по този начин ще се примири със съдбата си (ако става дума за истинска смърт, за небитие, а не за мнима смърт, както в християнството). Ако връзката между (биологичния) живот и смъртта е обикновена, естествена връзка (между противоположности), то връзката между (човешкото) съществуване и смъртта е връзка по право, едната оправдава, допуска другата.

Мисълта за абсолютното зло, доколкото ни дава критерий, за да разграничим важното от неважното, може да послужи като Архимедова точка в съждението за всичко: за Бога, за света (тъй като тя ни заставя да загърбим спектакъла на всемира, който ни разсейва, прословутите големи събития, всичко, което подменя, за да се обърнем към същностното) и най-сетне за човека, все едно дали става дума за всеки един от нас, или за човека като такъв, чиято участ се разкрива като законно смъртна.

 1961 г.

 

  II

„Почтените хора” (според общото мнение) не вършат зло, а правят добро, както подобава. Самите те охотно признават, че не са „съвършени”: извършвали са и все още извършват грешки; ала тези грешки им се струват случайни и е могло да бъдат избегнати: достатъчно е да не се „въвеждат в изкушение…”. Другояче казано, те биха могли да избегнат грешката, живеейки, „най-общо”, както преди, тоест без да променят живота си. Струва им се, че не живеят злото и идеята за някаква вина, явяваща се самата тъкан на тяхното съществуване, изобщо не им идва на ум. Възможно ли е да се смути присъщото на съвестта им спокойствие, да се твърди, че техният живот – нашият живот – от определена гледна точка има своята лоша страна, че има виновност, обвързана със самия факт на нашето съществуване? Изглежда, че да. Ала за да се избегне всяка двусмисленост, редно е най-напред да се разграничи виновността, обвързана със съществуването, от други форми на виновността на „почтения” човек: виновността на ѝмането, виновността в порядъка на деянието, виновността на въображението и желанието.

Има виновност на „ѝмането”, защото човекът, наричан „почтен”, не се бои да притежава, да трупа блага, без да е загрижен в повечето време да узнае дали тези блага не са точен еквивалент на блага, хиляди пъти по-потребни на другите. И тъй, той е виновен в ѝмането – когато другите нямат. Докато бедната вдовица от Евангелието, която Иисус дава за пример, пуска „цялата си прехрана, що имаше” (Лук. 21:4). Възможно е „да се лишиш от всичко”. Следователно виновността, обвързана с ѝмането, не е непреодолима.

Има виновност и в порядъка на деянието: „почтеният човек” е виновен, тъй като мисли само за близките си и за себе си, а не прави нищо или почти нищо за човечеството, взето в неговата съвкупност и възприемано като тяло на страданието.

 

„Моралните действия” са акциденции на неговия живот, чиято нишка те от време на време прекъсват, ала неговият живот не е Акт, единствено вдъхновен от грижата за съдбата на човешкия род. И все пак е вярно, че хора жертват своето благоденствие, личните си амбиции, кариера и дори живота си в една съмнителна битка, чийто залог е доброто и щастието на човека. Когато животът им се ръководи от Замисъл за служение на всички хора, когато са призвани от тази единствена задача, тогава те наистина правят онова, са което са били длъжни да сторят (и което се изисква от всички). Така изначалната виновност в порядъка на деянието, подобно на предходната, би могла да не съществува (ние я наричаме „изначална”, защото сама по себе си не предполага никакво „злодеяние” и е напълно съвместима с „почтеността”).

Има и виновност на въображението и желанието. Веднага се сещаме за един пасаж от св. Матей (5:28): „Аз пък ви казвам, че всеки, който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействувал с нея в сърцето си”. Платон говори за разпътни желания, които даже у порядъчни хора се пробуждат по време на сън и по фантастичен начин се осъществяват в чудовищни съновидения (Държавата, IX, 571c). Ала любовта при християните и разумът при Платон (защото разпътните желания „биват ограничавани от законите при помощта на разума”, пак там, 571b, превод Александър Милев) са принципи на очищението и на чистотата, така че виновността на въображението и желанието не трябва да се смята за неизбежна.

По друг начин стои въпросът с виновността на „битието”, на който се спираме ние. Тя е не само възможна, но е реална, действителна във всеки човек и неразлъчна от съществуването, тя е непобедима. Защо сме виновни в битието – или в съществуването си (ако начинът, по който човек „е”, е „съществуването”)? Защото съществуването предполага, че ние постоянно загърбваме нещастието на другия, страданието на ближния, което винаги някъде е налично. Самото присъствие на другия, страдащ някъде в света, ни прави виновни. Не можем да пледираме, че сме в неведение, тъй като дори да не познаваме в детайли отделните страдания, все пак знаем, че ощетените са легион, което превръща човечеството в тяло от страдание (всеки е наясно, че страданието ще се повтори на концентрични кръгове около него и по цялата земна повърхност).

Не можем да пледираме и че сме безсилни. Безсилието, ако бъде потвърдено, може да извини вялостта, ненамесата и практическата безучастност – но не и безучастността на сърцето. Дори да не можем да сторим нищо, за да облекчим страданията на другия, тъй като нищо не може да се направи, остава възможността да споделим болката му (не трябва да се казва, че болката на съпричастността е безполезна: това би означавало, че съвестите, отвъд утилитарните отношения, са външни и безразлични една към друга, подобно на вещите). Освен това, когато другият страда пред очите ни, ние ясно усещаме, че практическото безсилие ни най-малко не оправдава безразличието на сърцето. С други думи, трябва да страдаме заедно със страдащия, тъй както християнинът (според Паскал) трябва непрестанно да съпреживява страданията на Разпнатия.[6]

Тъкмо това обаче сме безсилни да сторим и не го правим. Ние ни най-малко не желаем да мислим и не обичаме да говорим за нещастието на една голяма част от хората: духът на милосърдие на „почтените хора” не иска да знае почти нищо извън онова, което само му се набива в очите.[7] Има истинско бягство от милосърдието, застрашаващо нашето благоденствие, поне според разбиранията на волята (устремена към нашето собствено благо). В човека се крие някаква дълбока неприязън към милосърдието, страх и ненавист към него[8] – тъй като то тревожи, както тревожи и настоящото разсъждение. Милосърдието е жестоко и непоносимо за „стария човек”; а тържеството на милосърдието би означавало крушение на всички проекти, в които азът намира удовлетворение и чрез които бавно изтъкава самия себе си – сиреч унищожението на този аз, пълно опустошение, абсолютна вътрешна бедност. Всеки усеща, че ако милосърдието възтържествува в него, не би оцеляло нищо от онова, което е скъпо на сърцето му, от онова, което прави живота приятен, че биха се разпилели на вятъра най-хубавите му проекти (като се разкрие пълната им несъстоятелност, смехотворност, нищожество); с други думи – има риск всеки да се превърне в разпнат (тъй като във всеки миг страданията на човечеството ще го приковат на кръста). Ето защо у всеки човек има съпротива срещу настойчивото изискване за милосърдие. И то до такава степен, в каквато човек очаква земните и жизнени радости (онова, което е от „живота” според земната истина); той отказва противоположния призив – зова към милосърдие, а душата му става глуха, обвита в пашкула на хилядите оправдания (и ако можеше да се види в светлината на милосърдието, той би изглеждал лъжлив от начало до край – „лъжлив”, доколкото е в състояние да „създава илюзия”, неавтентична и без ценност).

Моралното съзнание е онова, което заставя човека да чуе, иска ли му се или не, зова за милосърдие (защото и да не поиска да го чуе, пак ще трябва да го чуе – ясно е какво се иска от него!). Може да се твърди обаче, че има истинско изтласкване на моралното съзнание – оттук и този дискомфорт, вътрешното безпокойство, дълбоката неудовлетвореност, недоволството от себе си, обвързани с повече или по-малко заглушеното чувство за виновност, с невъзможността за оправдание; и тази болезненост нараства у съвременния човек, доколкото информационните средства правят развлечението на душата – това най-тайнствено съждение на себе си за себе си – още по-трудно за оправдание. Блажено е времето, когато вестниците и радиото не са съобщавали за онова, което се случва отвъд най-близките хълмове! Тогава времената не са били чак толкова тежки и в тишината и уединението на едно вечно спокойствие е могло да се познае щастието. Ала днес, когато викове се надигат отвсякъде, за да се живее, трябва постоянно да сдържаш сърцето си. „Не”-то, което човек противопоставя на зова за милосърдие, става прозрачно и човек се разкрива в доста в по-жестока и по-справедлива светлина. Вижда се по-добре колко струва, тоест какво той е (защото човекът е – и заслужава да бъде назован битие, в степента на това какво струва[9]).

Ала човекът, какъвто можем да си го представим днес, изхождайки от живото настояще, което носи името „днес”, не отхвърля по принцип милосърдието, а се ограничава с отказа му на практика. Този отказ се слива с движението на самозатваряне в собствените стремежи, за да бъдеш „самият себе си”. Милосърдието би означавало взрив на съществуването, обичайно затворено в единичността на „аза”, а азът отказва да се отрече от себе си. Вината на всеки човек е, че се отделя от другите, в това, че схваща участта си като различна от тяхната (а бъдещето си – отделно от бъдещето на човешкия род), в това обособяване, което той непрестанно възобновява и на което вдъхва живот, упорствайки в своите проекти и връщайки се към тях всеки миг (всъщност тези проекти възникват в перспективата на разделението: вие от една страна, аз – от друга). Иначе казано, човекът не вярва, че е солидарен с другите, ето защо не страда за другите, както за себе си: болката на другите си е работа на другите (дори да изпитва жалост към тях). Той отделя съдбата си от съдбата на другите, смята за предвидливо и „разумно” да се грижи само за себе си (и за близките си, тоест за тези, които почти не отличава от себе си), като почти не мисли за другите, а още по-малко – за човешкия род. Дори да се притече на помощ на ближния си, действията му носят случаен, временен характер; плод на обстоятелствата, те не променят нищо във водещата линия на неговия живот. Тя си остава движена (дори ако така нареченият егоизъм, основаващ се на целенасоченото предпочитание към себе си, да е по-рядък, отколкото си мислим) от една чисто лична воля. И най-накрая, даже ако работи за щастието на всички, тоест на човешкия род, може ли да се каже, че в дълбините на своята воля той е свободен от всяка грижа за себе си?

Ще ни кажат: „Какво искате от мен? Не е ли естествено всеки да мисли за себе си? Да, естествено е, но милосърдието е противоестествено. Казваме „милосърдие”, а не „съчувствие” или „жалост” (макар нашата отправна точка да е състраданието към другия). И в това е същественото различие. Жалостта ни най-малко не предполага съзнание за обща съдба. Аз възприемам индивида (думата „индивид” използвам тук, за да не изключвам животните) като достоен за жалост, доколкото е изоставен на себе си пред лицето на света и на неумолимия ход на нещата, сиреч в състояние на изолация, на отделеност. Лишен от сила, гордост, без възможност да се бунтува и сам да си помогне, затънал в мълчалива липса на надежда или надяващ се въпреки всяка надежда, без друг хоризонт освен отчаянието, сам с него, той ми се струва по силата на несподелимата си болка сякаш отхвърлен от всичко. Страдащото дете, превърнало се в топчица от страдание, страда за себе си; страданието, което го изгаря, го пренася на безкрайно разстояние от всички останали и именно такова то ми се явява в мигове на жалост. Отвъд индивидуацията, която в този случай се оказва само привидност, фундаментална идентичност на всички живи същества, жалостта ми разкрива всяка от тях като различна от другите, затворена в глухата си, непроницаема субективност. Тогава разбирам какво означава „другият”, аз се поставям „на мястото” на другите, представям си тяхната скръб, но ние си оставаме непреодолимо разделени. Аз страдам от болката на другия, но не усещам неговата болка като моя (нито за миг не забравям, че той е, който страда, докато аз съм пощаден от страданието); ала изобщо не вярвам, че другата съдба е и моя съдба.

Милосърдието превъзмогва разделението. То ме кара „да възлюбя ближния като себе си”, сиреч все едно че съм аз, все едно че в него действам аз, все едно че разликата между него и мен не почива на никакви основания. Ала ближният не е просто някакъв човек, първият срещнат, онзи, с когото жизнената случайност е кръстосала пътищата ни. Такова тълкуване – което може да се нарече „дистрибутивно”, не е достатъчно. Под „ближния” би трябвало да разбираме съвкупността от хората, съществуващи в този свят, без нито едно изключение. А тогава милосърдието изисква всички хора да обвържат, да слеят съдбите си в една съдба и да откажат да се възприемат като отделни един от друг, все едно че могат да се спасят един без друг. То изисква болката на един да е болка на всички и цялото човечество да страда във всеки от своите членове като в живо тяло.

Ала животът в милосърдие е смърт за аза. И тъй, азът е естествен враг на милосърдието, защото той няма никакво желание да бъде освободен от самия себе си. Неговото „самолюбуване”[10] е прародителната му вина, тоест онова, чрез което той непрестанно се самопоражда. Да унищожи себе си във всемирния огън на милосърдието би означавало за него (поне така му изглежда) да погуби живота си, преди да го е проживял. Той не желае да умре, преди да бъде (в смисъла на битие), защото, ако не е самият себе си, то кой е тогава? Ако се откаже от проектите, с които иска да се отличи в света, кой ще го признае? Бог? Ала, съдейки по всичко, всеки е убеден, че нищо не може да го освободи от „ставането”, тоест от изковаването на неговата единичност. „Ако не помисля за себе си, никой няма да помисли за това вместо мен, ако не направя живота си, той няма да се създаде от само себе си, ако не си създам лице, ще бъда без лице и ще съм нищо”: такова е убеждението на съвременния човек, сиреч на човека такъв, какъвто ни се явява, може и трябва да ни се яви днес. Неприязънта към Бога е проникнала в него, той е научен да разчита само на себе си; движен от тайното убеждение, че трябва да създаде себе си сам[11], той поставя на първо място инициативата, решимостта, дейността; даже преди да знае какво иска, той има волята да иска. Затова и естественото му желание е да избягва всичко, което би могло да сломи в него силата на собствената му воля.

Дори азът да иска умре от само себе си, чрез собствените си сили, той не би могъл. Азът не може да се самоотстрани. Той непрекъснато се самоконституира като хоризонт за себе си, а неговият предел е винаги убягващ и възникващ. Как тогава да се анулира, сам да се откаже от себе си? Той не би искал да развърже тази връзка, каквато се явява за себе си, без да не поиска да я върже наново. Ето защо, дори с все сили да се опитва да се унищожи, той изниква наново. „Аз не съм и съм склонна да не бъда”, казва смиреността.[12] Горделиво смирение! Защото „аз” е винаги последната дума: аз си връщам битието и аз си го отнемам, отнемайки си мен самия. Аз възкресявам „аза” си всеки път, когато решавам да угасне завинаги, аз мисля за него, за да не говоря за него[13], аз мисля за него, за да не го мисля. Аз съм за самия себе си една тъй близка светлина, че тя ме заслепява. И ако тя намалее или помръкне, тогава би имало място в мен и за истинска яснота. Аз не само бих бил по-добър, но и щях да виждам нещата, каквито са (тоест в истинската им светлина). Ала е безполезно за мен да се опитвам да се освободя от мен самия. Освобождението не може да дойде от мен. Аз не мога да бъда свободен, отделен: в най-добрия случай аз се отделям. Но вечната рефлексия, чрез която се свързвам със себе си, възпрепятства истинската чистота.

Така азът в мен ме поставя в невъзможност да сторя друго, освен да си присвоя милосърдието. Ала сетне няма вече милосърдие. Азът търси винаги своето тържество, а милосърдието и азът не могат заедно да възтържествуват. Ако азът тържествува в милосърдието, във факта на любовта, той превръща милосърдието в привидност. „Аз обичам”: ако става дума за любов, какво търси тук „азът”? Ако обичам, в мен няма вече място за „аза”. Тогава повече не бих казвал „аз” – не защото съм изгубил способността да го казвам, а защото вече не би имало място за „аз”. „Аз обичам” е противоречиво изказване (майчината любов, която – при цялата си ограниченост в обекта – е съпричастна на Любовта, не мисли за себе си). Азът не може да обича. Ако истински обичам, не „азът” е този, който обича. Милосърдието е универсален огън, където различията изчезват. Да направиш нещо свое, означава да го унищожиш, да го отхвърлиш, защото, ако не заема цялото място у нас, то не заема никакво място.

Вината на човека е, че той се ангажира и се затваря непрестанно в субективното съществуване. Субективността го изолира от всичко: заради нея той поддържа връзка единствено със себе си. Всичко, което му се случва, му се случва чрез него самия, той е длъжен единствено на себе си и се конституира непрекъснато, без да има друг корен освен себе си, той е автор на себе си, причина за себе си. Ала да съществуваш така, все едно че си източник и начало на самия себе си и в някакво вечно завръщане към себе си, да си във всеки миг свободен от всичко, това означава да съществуваш в „свободата” (онова, което се нарича така, макар да може да е и неговата противоположност…). Аз съм „свободен от всичко”: нещата нямат власт над мен – или имат власт над мен, но само чрез мен; ала винаги ме предхожда някакво първородно „не”: едно „не”, чрез което изначално аз съм прекъснал връзките между мен и останалите неща, по такъв начин, че няма връзка между мен и каквото и да било друго, ако аз не вляза в отношение с него, тоест в резултат на моите собствени действия. Аз непрестанно късам с всичко и съм изначално без връзка (тъй като връзките трябва непрекъснато да се възобновяват и подновяват). Свободата предполага разрив, чрез който светът и другите (и дори Бог) са отхвърлени далеч от нас, губят всяка непосредствена власт над нас, тоест могат да действат вече над нас само чрез нас. В този разрив и чрез него се поражда човекът – като аб-солютен (отделен) и без-краен (тъй като не е ограничен от нищо освен от себе си).

И така, възхождайки от единичното аз към условието за неговата възможност, ние стигаме до изначалния разрив, който дава раждането на свободата. Този разрив ни интересува в случая не толкова като разрив с „Битието”, със света, с Бога, колкото като разрив с другите. Защото именно разривът с другите, неспирно възобновяващ се, конституира другите именно като други, съответно ни затваря в единичността на аза. И това изначално различие се повтаря във волята за различие, която удържа аза и го кара да изтласква всичко, застрашаващо да унищожи неговата единичност.

В този смисъл изначалният разрив безспорно се явява зло, защото е в основата на оспорването, на увъртането, на противопоставянето, пробуждащи се в човека, щом му се наложи да се противопостави на зова на милосърдието – този ужасяващ, непоносим за човека зов, свеждащ се до следното: „не само че имаш задължения, но ти трябва да отдадеш себе си, живота си, длъжен си да го сториш; и множеството задължения, които те затрупват, са само израз на същността на живота ти като дълг, така че можеш да бъдеш оправдан само ако принесеш в жертва самия себе си”. Ала човекът не е способен на саможертва: дори и затова, че съзнава, че се жертва (че обмисля саможертвата си), и така чистотата на жертвата се нарушава, защото той знае, защото в дълбините на сърцето си той казва оправдаващото го „да”! Невероятно самолюбуване! Ако азът тържествува даже в своето разрушение, това разрушение е само привидност. Грехът остава, той е станал само по-прикрит, проникнал е в дълбочина.

Ако конститутивният разрив на свободата е зло, то свободата носи в себе си злото като онова, което я прави възможна. Това означава, че свободата не е невинна, преди да бъде виновна, че тя не е неутрална или безучастна, преди да избере между доброто и злото, а вече виновна в основанието си, изначално. Свободата винаги е греховна, тя сякаш е създадена, за да съгреши (макар че, честно казано, тя не е била „създадена”); по такъв начин всичко, което ще е резултат от свободата, ще носи в себе си – по някакъв начин и неизличим печат – дирята на греха.

Ако изначалното зло е обвързано със свободата, значи то по никакъв начин не се съотнася с децата. Детето, което е отсам свободата, е невинно въпреки „провиненията” си, докато човекът е виновен същностно, въпреки своята „невинност” (в този случай, когато не може да бъде упрекнат за никаква определена вина). А „ставането-възрастен” предполага превръщането на един невинен във виновен – без всякаква определена вина, в резултат на вътрешна модификация на качеството на съществуването. Детето, пробуждащо се за свободата, влиза заедно с това в „света на вината”.

Може да изглежда странно, че ние сякаш сме виновни, без, както се казва, да сме направили „нищо, за да бъдем такива”, както не сме направили нищо и за да не бъдем такива – тъй като азът не може сам себе си да унищожи, както сърцето на човека не може само да претърпи промяна. Дали човекът е отговорен за изначалното зло, за злото на разрива, чрез който той се хвърля в субективното съществуване? Вярно е, че той не е могъл да се включи в тази битка доброволно, тъй като става дума за злосторство, без което не би имало воля. Човекът обаче е отговорен за това зло, което лежи в основата на него самия, защото злото не поражда човека, но човешкият аз на свой ред поема злото – а той го поема, когато става автор на самия себе си, тъй като в самия акт на „ставането човек”, сиреч свободен и самотворчески, той скъсва с всичко онова, което не е той самият, и се отделя от него. Вярно е, че злото на разрива поражда човека, прави го във всеки миг на идването си в света, но ако има разрив, има и акт на скъсване и този акт е акт на човека или дори е самият човек. Така и злото не прониква в човека отвън. Ето защо това зло е грях. Грехът е движеща сила на човешкото съществуване. Без грях, поразен от милосърдието, човекът не би съществувал нито за миг (тъй като не би могъл да понесе кръстните мъки).

Човекът е едновременно автор и резултат от разрива, чрез който той скъсва непрестанно с всичко и по-специално с другите. Този разрив е негов акт, тоест човекът не може да живее, да приеме живот, загърбвайки другите, прогонвайки ги от себе си, от своята мисъл и от сърцето си. И човешкото нещастие не може постоянно да не го тревожи… Защото всеки и във всеки момент е виновен пред всички (пред всички, а не само пред страдащите, защото обръща гръб на всички хора, без да прави разлика). Има не само една „отговорност” – която обикновено се признава – но и всеобща и взаимна виновност.[14]

И все пак тази виновност единява всички хора помежду им в неразривна връзка. Грехът или вината всъщност са най-личностното в човека. Грехът, чрез който човек съществува, му е абсолютно присъщ. Никой не може да му „отнеме това”, без да го лиши от него самия. Оттук и всеки е обвързан с другите чрез най-съкровеното в себе си, чрез онова, което той е в самия себе си. Как да се мисли тази връзка? Вината на всеки може да се характеризира като aversio hominis ab homine[15]. Тоест всеки е същностно свързан с другите чрез самия акт на загърбването им. Неговата връзка с другите представлява едно цяло с неговото вечно движение на завръщане към самия себе си, каквото е актът на неговото съществуване. Чрез самия факт на битието за себе си той свързва себе си с другите, защото е „за себе си” едва когато изтласка другите. Така виновността бива свързана с актове, в които хората си обръщат гръб едни на други, защото самият факт на съществуването не осигурява неразривната връзка като такава, доколкото свързва отделните „аз” в онова, което е отделно.

Ала виновните не обичат някой да знае за тяхната виновност, нито да знае какви са. Взаимната виновност превръща всички хора в съучастници по укриването на тайната. Така между хората, помагащи си един на друг да забравят, да скриват, да не виждат, да премълчават… се установява мълчаливо съгласие, съмнително разбирателство. Ние ядем, а другите гладуват, ние живеем в охолство, а другите в нищета, ние имаме достъп до шедьоврите на културата, а другите не умеят да четат, ние сме „почтените”, а другите са зли по силата на натрупалите се отчаяния: ето контрастите, чието осъзнаване би ни направило нетърпими в собствените ни очи. Ето защо ние оспорваме значението им (въвеждайки наши мерки – наши критерии за оценка – вместо единствената мяра, установена веднъж и завинаги, и то за всички, каквато е милосърдието). Или пък – такъв е всекидневният закон на живота – се правим, че те не съществуват: можем ли (например) „да си позволим” да забележим, че един или друг скъп продукт би могъл да се превърне в храна за дете от Африка или Азия, и то за седмица, месец или година (и че нещо – за тези, които нямат – не може да е „нещо скъпо)? Това би било „нетактично”… В този смисъл и отношенията между хората изглеждат обречени – поне в наше време и в нашите републики – те са встрани от реалността, в конвенционалното и илюзорното, а всеки участва по някакъв начин в пренебрегването на главното (от гледна точка на милосърдието, което единствено има значение).

И все пак отделният човек не е зъл: истината е, че през повечето време той изобщо не мисли за другите, за да им желае злото. Злодеят, напротив, мисли за другите, но за да ги ненавижда и да ги унищожи. Злобата е пълната антитеза на милосърдието. Ако отказът от милосърдие, вследствие на който всеки човек се чувства виновен, е недостатъчен, за да го направи „зъл”, какво тогава има в злобата, отвъд този отказ? И чрез какво злобата може да бъде победена, и то по такъв начин, че човекът, колкото и да отхвърля милосърдието, да може да отхвърли и неговата противоположност?

Нека отбележим като начало, че дори „който и да е човек” да не е зъл, то е само защото все още не е имал случай да стане такъв. В което няма съмнение: както всеки човек може да обезумее при определени обстоятелства, така и всеки човек може да стане зъл. Можем ли да го оспорим? Или най-малкото трябва да се съгласим, че никой не може, поне що се отнася до него самия, да е уверен в противното. Никой не знае дали не би станал жесток в невъобразими поне за сегашния момент обстоятелства (така всеки пребивава в съществена неяснота по този въпрос, който е от съществена важност). Можем само да подозираме, че у нас се крие някакво смътно, абсолютно и абсурдно негативно основание. За което има податки: почтеният човек не е избавен от изкушението да бъде зъл „за нищо” (даже ако сдържа мислите си, словата и своите деяния). Щом като тази тенденция да върши зло, да вреди без причина (тоест без друга причина освен от злорадство) не може да бъде победена, нито отстранена, щом като тя се подхваща и присвоява от една съучастническа воля, в резултат на това ние се сдобиваме със злодей. Как да си обясним тази естествена предразположеност към злостта (Паскал казва, че „съдържанието на човешкото сърце е порочно още от детството”, фрагмент 446)?[16] Тук трябва да се върнем към изначалния акт на разрива, чрез който човекът неспирно обособява себе си от другия и си дава съществуване. По този начин той безкрайно убеждава себе си, че другият има друга съдба, той е уверен, че изгодата на другия не е негова собствена изгода. Оттук и „екзистенциалната ревност”[17], принуждаваща го да вижда в другия свой съперник в съществуването. Той във всичко се сравнява с другия, във всичко му съперничи: ако другият се унижава, на него му се струва, че се възвисява; ако пък той се издига, то другият му се струва още по-унизен. Как в такъв случай да се въздържиш от изкушението да снизиш, да унижиш, да отслабиш другите? Злодеят е неспособен на това. Тяхната сила, тяхното щастие, техният блясък – всичко това не му дава покой. Другите му пречат, той би искал те да не са. Обзет от екзистенциална ревност, тоест ревнив към съществуването на другите (този вид съществуване, който е недостъпен за него и е огледало на собствената му непълноценност), той се стреми да ги принизи, сломи и унищожи (ала по външен начин – не чрез мъчения – докато милосърдието унищожава човешкия аз отвътре; обаче мишена и в двата случая се явява самият аз и тази „гордост на живота”, която го поддържа) и намира за себе си удоволствие в това унищожение. По такъв начин злостта се явява като възобновяване в плана на волята на този духовен разрив, който постоянно ни поражда в плана на битието. За да бъдеш зъл, достатъчно е следваш онова, което така и така е естествено движение – накратко, „да се подчиняваш на природата” (както са казвали в по-стари времена), да искаш да бъдеш онова, което си (като тенденция). Има вродена склонност към свобода, която е достатъчно да следваш, за да стигнеш бездната (и да затънеш в безчовечност).

Напротив, моралният опит е опит на противодействащото усилие, на усилието, насочено срещу себе си (тъй като „пристрастието” към свободата, която може да доведе до изблик на злодейства, не е изначално нещо друго освен „пристрастие” към себе си[18]), тоест да се направи място на другия, да забрани на аза да ни отделя от другите. Все едно че всеки човек е в безкраен дълг пред останалите, дълг, който никога не може да бъде погасен. Трябва ли тогава да се учудваме, че човекът е непрестанно преследван от задължения, които му поглъщат времето, час след час, без да му дават възможност да си поеме дъх? Разбира се, човекът може да отхвърли тези задължения, ала, първо, той никога не може да ги отхвърли изцяло (тъй като пълната – и постоянна – безчовечност е недостижим предел) и второ, колкото повече се отказва от тях, толкова повече престава да води човешки живот. Той става лекомислен, безгрижен, губи човешката си „тежест”, престават да го „броят”. Човек, колкото повече напредва по пътя си, толкова повече го пресрещат нови задължения: всекичасно се добавя задължение за този час. Всеки изпълнен дълг се сменя с нов: избавяш се от едно задължение, за да се нагърбиш с друго. Дългът никога не ни напуска. Той запълва цялото ни време, с други думи, времето не ни принадлежи. То всеки път ни се дава заради нещо, за изпълнението на някаква задача. (Но каква задача? Упоменаването на „дълга” не е достатъчно: трябва да знаем какво милосърдието изисква от нас във всеки час.) Установяването на истинския „дълг на часа” е най-големият проблем). Часовете, отдадени на удоволствието, са откраднати и в това също се крие някаква радост – да я наречем „радостта от бягството” – някаква сила свидетелства, че милосърдието в нас сякаш живее на чужда земя. Невъзможно е да се изпълнят докрай задълженията ни, тъй като времето ги отнася със себе си. Само мъртвите са „квит”. Не можеш да спреш да си длъжен, нито пък някой друг да облекчи бремето на задълженията ти. Задължението си остава винаги равно на себе си, винаги тук. Мисълта да го погасиш, като изпълниш дълга си, е почти равносилна на това да искаш да изтриеш една права линия точка по точка.

Източникът на този дълг следва да бъде търсен единствено в онова, което другите (или „обществото”) наистина са ни дали, което е променлива и често незначителна величина, докато изначално дължимото е неизменно и безкрайно. Дължимото означава, че човек съществува само благодарение на чистата благодат, без всякакво право, незаслужено. Изначалният грях, както видяхме, се състои тъкмо в концентрирането върху себе си, което прави възможно да заявим „аз съм”. Така поради самия факт, че сме, ние сме виновни. Човекът е битие, в което фактът на битието се съпровожда от вина (това е „съществуването”). Ето защо всеки смътно се догажда, че съществува незаконно, чрез кражба. Съществуването е сякаш винаги похитено: „ще открадна един час”, казваме ние за времето, прекарано без грижи и дълг; ала винаги някаква част от нас си присвоява съществуването, вместо да го дари (инак не бихме били „ние”). Дългът тегне на човека, прави го нетърпелив; в дълбините си той си остава бунтар, непокорен; в душата си той постоянно се изплъзва, върви в разрез с дълга си, стреми се да принадлежи само на себе си.[19] Нима в самия акт на съществуването не се съдържа ликуване, което човек скрива (и в някаква степен така скрива себе си)? И защо го скрива, ако не от срам, тъй като човекът се чувства виновен заради съществуването си, при това всецяло? Накратко, изначалният дълг на човека е равносилен на него самия; по такъв начин, че каквото и да прави, той никога не може да се избави от дълга си, както не може да се избави от себе си.

Избавлението все пак идва, ала отвън: това е смъртта, дългът се погасява със смъртта. В нея няма нищо от трагичността или абсурдността, които обичайно й се приписват. Ако човекът е виновен по същността си, смъртта е заслужена, а ако тя е заслужена, значи не е трагична. Да обвиняваш човека в грях, който може да бъде заличен само от смъртта, означава да превърнеш смъртта в справедлива санкция за живота, сиреч да я сведеш до наказание. Смъртта престава да бъде неразбираема, тя не е нито трагична, нито абсурдна, тя е само заслужено наказание за живота. (И не намира ли неочаквана подкрепа нашата концепция за изначалната виновност във факта, че тя прави смъртта понятна и сякаш необходима – ала всичко това е вярно за смъртта на възрастните и не се отнася до смъртта на децата.)

Ето защо би трябвало да престанем да се скандализираме от факта, че смъртта удря, без да прави разлика между праведници и грешници, между добри и лоши, защото и едните, и другите със самия факт на съществуването си (сиреч на неизменното присвояване на съществуването си) повтарят изначалната виновност: така „добрите” с нищо не са по-добри от злите. Да бъде добър, да бъде праведен („Иисуса Христа, Праведника”, казва св. Йоан: 1 Иоан. 2:1) човекът изначално е неспособен (той не е вкоренен в добротата). Тъй като колкото и „добър” да е, човекът не съумява да повярва, че самият той е разголен, осмян, заплашван, измъчван, отчаян, предаден в другия; той не носи в себе си, като неизменна част от собствената си участ, цялата мъка на света; в тайника на задните си мисли, той отделя своята съдба от съдбата на другите; той съвсем не е разпнат. Делението на добри и зли има смисъл на емпирично ниво, където множествеността на съзнанията е вече конституирана, а техният разкол е вече факт, тъй като хората могат да възприемат различно поведение спрямо този разкол; на нивото на първородния грях това деление изчезва: има само виновни, сиреч хора, взаимно отговорни за изначалния разрив, чрез който те действат и извършват разделението на душите, за което претендират, че е предначертано (докато именно те го извършват).

В крайна сметка хората са достатъчно възприемчиви към зова на милосърдието, за да изправят съждението си, тоест за да могат да съдят за всичко и за тях самите, изхождайки от милосърдието – единствената мяра, позволяваща да помогнат на другите, споделяйки с тях притежанията си и работейки за тяхното щастие, като дори ангажират целия си живот за благото и щастието на всички хора; но и това е недостатъчно, за да станат други, за да стане така, че сърцето им да се промени в дълбочина. При цялата си „добра воля” те си остават на безмерна дистанция от Образеца – или по-скоро на непреодолимо, безкрайно разстояние от него[20]. Да, каквото и да правим, сърцето ни, подвластно на ценностите на този свят, се съпротивлява на милосърдието, остава си сякаш завързано на възел, който ние стягаме непрестанно (ние – за другите, а другите – за нас). Невъзможно е да се освободим сами, нашата свобода не ни освобождава или, ако искате, тя ни освобождава от всичко, ала ни привързва към самата себе си, бидейки едно само-поробване. Сила, чието основание да не е в самата нея – ето какво е нужно, за да може човек да развърже сърцето си, да го освободи от илюзорната свобода.

 

Превод от френски: Тони Николов

 

 

[1] В още по-голяма степен (лат.). Б.пр.

[2] Journal de Mary Berg, Paris, Albin Michel, 1947, pp. 243, 263-264. Б.а.

[3] Срв. Паскал, Мисли, фрагмент 455: „Азът” е несправедлив сам по себе си, защото се превръща в център на всичко”. Виж българското издание, София, „Наука и изкуство”, 1987, с. 204, превод Лилия и Анна Сталеви. Б.пр.

[4] Срв. А. Béguin, Lettre du 6 juin 1946 sur la volonté d'oubli de l'horreur des camps de concentration nazis (Писмо от 6 юни 1946 г. относно волята за забрава на ужаса от нацистките концентрационни лагери) (Nouvelles Épitres. 1945-1946). Б.а.

 [5] „Ние, избегналите ада на гетото, се срамуваме да се погледнем. Имахме ли право да се спасим?...Изчервявам се от срам при мисълта, че дишам чист въздух, докато нашите гинат, задушени с газ или пък изгорени живи от пламъците. Защо?” (Journal de Mary Berg, p.254).

 [6] „Трябва да споделяме само страданията Му” (Паскал, Мисли, изд. Брюнсвиг, фрагмент 554, бълг. издание с.234. Срв. Sainte-Beuve, Port-Royal, ed. de la Pleiade, t.II, p.304.

[7] Sainte-Beuve, ibid., p. 249, note.

[8] Нещо, което в практиката на покаяние и християнско благочестие води до „ненавист към себе си”, както казва Масийон (Проповед върху опасността от временното благополучие). Срв. Massillon. Carême. 1746. 4 vol. T. II. p. 50. Срв.: „Следователно сме длъжни да ненавиждаме самите себе си, инак бихме били несправедливи…”.

 [9] Един ден, докато се е молела, св. Катерина Сиенска чула Иисус да й казва: „Знай, че ти си тази, която не е, а Аз съм Този, Който е” (Sigrid Undset, Catherine de Sienne, trad. Metzger. Bruxelles, 1953. p. 53).

 [10] По израза на Жан Набер – J. Nabert, Essai sur le mal, P.U.F, 1955, p. 61; срв. p. 49. Б.а.

[11] И той е склонен следователно да дефинира свободата като „творческа свобода”… Нещо, което често правим самите ние: срв. „Човекът и неговите дела” в Актовете на Деветия конгрес по философия на френски език, 1957 г. Там П. Буржлен пише: „Една нова теология възниква дори от нихилизма, защото върху човека се пренасят божествени атрибути… Класическият образ на един абсолютно свободен Творец служи за дефинирането на един човек, вече без корени, който се нагърбва с участта си, а и с битието си”. Често казано, в дефиницията на човека самосъздател ние дори мислим по-малко за Бога, отколкото за твореца (човекът, творец на самия себе си), както и за гениалността. Ала в светлината на абсолютното зло, на изначалната виновност, и на идеала за една по-висша свобода, която би била свобода-в-милосърдие, „творчеството на себе си от себе си” (както казваше Бергсон) ни изглежда все по-често като самопоробване, а самосътворяването – като само-робство. Б.а.

[12] S. Weil, La connaissance surnaturelle, Paris, Gallimard. p. 48. Б.а.

[13] Според Паскал, както е казано в „Логиката на Пор-Роаял” (трета част, глава ХХ, § 6), „един порядъчен човек трябва да избягва да нарича себе си „аз” и дори да си служи с думи като „аз” и „мен”. Б.а.

[14] Срв. у Макс Шелер: „според принципа на солидарност на всички нравствени същества (…) всеки е отговорен за нравствената ценност на другите и всички са отговорни за нравствената ценност на всеки” (Scheler Max, Nature et formes de la sympathie, trad. M. Lefebvre, Payot, 1950. p. 245).

[15] Отпадане на човека от човека (лат.). По аналогия с aversio hominis a Deo – отпадането на човека от Бога, сиреч първородния грях. Б.пр.

[16] Виж Паскал, Мисли, бълг. издание, с. 201.

[17] Заимствам този термин от Петер Вуст: (Wust P. Incertitude et risquе / Trad. Geneviève du Loup, Ed. De la Baconnière, Neuchatel, 1957, p. 124).

 [18] „… пристрастието към себе си е начало на всеки безпорядък…”, казва Паскал (Брюнсвик 477, бълг. издание, с. 210).

[19] Янсений говори за „желанието да бъдеш независим, което е издълбано в дълбините на душата и спотаено в най-дълбокия тайник на волята, на която се нрави да бъде устремена само към себе си и да не бъде подчинена на другиго, дори и на Бог” ((Jansénius. Discours de la réformation de l'homme intérieur , trad. Arnauld d'Antilly, 1659, p. 54-55).

[20] Става дума за разстоянието от един Паскалов порядък до друг (срв. Брюнсвик, 793, в бълг. издание: с.335-337).



Галерия на броя


Предишен брой


Снимки

Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2017 hkultura.bg Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org