BG | RU

ИЗОБРЕТЯВАНЕТО НА ФАНАТИЗМА

2017-10-30 12:59:54, Уилям Кавана

  

В днешно време вече е привично да се казва, че „тезата за секуларизацията“ е поставена под съмнение от глобалното „възраждане“ на религията. И макар не всеки да приема, че тезата за секуларизацията е решително отхвърлена, възраждането на религията, изглежда, е факт, при това такъв, който може или да бъде или приветстван, или оплакван. Онези, които го оплакват, често призовават призрака на религиозното насилие: религията има опасната тенденция да провокира и разпалва насилие навсякъде, където не е одомашнена и лишена от публична власт посредством секуларната държава. Според указаната линия на мислене религията има тази прискърбна тенденция, защото тя е по същество нерационален импулс, страст, която често убягва или надмогва опитите на разума да я укротят. Ужасяващият призрак на религиозния фанатизъм в съвременния свят се предлага като свидетелство за опасните крайности, до които неукротената религиозна страст може да доведе, ако не бъде заставена да се подчини на секуларния социален ред.

В моята неотдавнашна книга Митът за религиозното насилие, аз обстойно доказвам, че противопоставянето на религия и разум е не диагностицирано, а изобретено от модерния Запад. Дистинкцията религиозно/секуларно е модерно изобретение, което непосредствено успоредява изобретяването на модерната държава. В действителност религията не представлява трансисторическа, транскултурна и по същество нерационална черта на човешкия живот. При изобретяването си по време на ранномодерната борба между църковните и гражданските власти в Европа религията е била предвиждана като заемаща една по същество нерационална и непублична сфера, до границите на която трябва да се ограничава църковната дейност. С развитието на либералната държава „религията“ става категория, в която се захвърлят идеологии и практики, определяни като противоречащи на целта на либералната държава да изключва от публичната сфера субстанциалните цели. Както пише Уилям Арнал: „Самата тази дефиниция на модерната демократична държава всъщност създава религията като свое алтер его: религията като такава е пространството, в което и чрез което всяка субстанциална колективна цел (спасение, праведност и т.н.) се индивидуализира и превръща във въпрос на лично посвещение и морал“[1]. Религията е специална политическа категория, която маргинализира и одомашнява всички форми на колективно социално действие, което съдържа някаква позитивна или утопична ориентация.[2]

Религията като острастена и нерационална не е факт, а конструкт на модерния Запад. В настоящата статия ще изследвам тази конструкция, като първо обобщя в драстично съкратен вид историята на категорията „религия“ и създаването на мита за религиозното насилие. След това ще изследвам конструкцията на един от трайните персонажи на модерността – религиозния фанатик. Ще завърша, като покажа как конструкцията на „религиозния фанатизъм“ може да стимулира секуларните основания към насилие.

 

І. Религия и насилие

Митът за религиозното насилие е идеята, че религията е трансисторически, транскултурен и нерационален импулс, който по самата си същност е по-склонен към насилие от тъй наречените секуларни феномени. Насилието на религията бива укротявано от секуларните социални разпоредби, които премахват религията от публичността, която е сферата на разума.

Ако изследваме понятието за религия обаче, ще открием, че то не е трансисторическо и транскултурно измерение на човешкия живот, а категория с история, тясно свързана с възхода на модерната държава на Запада. Фундаменталният труд на Уилфред Кантуел Смит Смисълът и целта на религията показва, че в предмодерния Запад и незападните култури преди контакта им със Запад, не съществува нищо еквивалентно на това, което мислим като религия, като някаква дискретна човешка активност, отделима от културата, политиката и останалите области на живота.[3] При древните гърци, египтяни, ацтеки, индианци, китайци и японци въобще липсва еквивалентен термин за религия, защото тя не е нещо отделимо от останалите области на живота.[4] Не би имало никакъв смисъл например да се пита дали ацтекските кървави човешки жертвоприношения са били „религиозни“, или „политически“; такава дистинкция просто не е съществувала. Древните римляни използват понятието religio, но то покрива всички видове градски задължения и отношения на почит, които ние бихме определили като „секуларни“. Както казва Августин в За Града Божий, „религията (religio) е нещо, което се показва в човешките взаимоотношения, в семейството (в по-тесен и по-широк смисъл) и между приятели; и тъй употребата на думата е нееднозначна по отношение на Божието служение. Ние нямаме право да утвърждаваме категорично, че религията (religio) се ограничава до служението на Бога, доколкото тази дума, изглежда, е откъсната от естественото си значение, при което тя реферира към подход на уважение в отношенията между човека и неговия ближен“[5].

В Средновековието дистинкцията религиозно/секуларно е била използвана за различаване на клириците, членове на ордени от диоцезния клир. Древното значение на religio, на което се позовава Августин, е рядко в средновековния период. Както казва Джон Боси: „С много малко изключения, думата се е използвала изключително за описание на различните видове монашески и подобни правила и начина на живот, към който тяхното изпълнение води“[6]. В 1400 г. „религиите“ в Англия са били различните ордени – бенедиктинци, францисканци, доминиканци и др.[7] В християнството няма отделяне на религията от секуларната област на политиката, икономиката и т. н. По-нататък, religio е обозначавало добродетелта, внедрена от дисциплинарните практики вътре в християнския социален ред. За Тома от Аквино religio е една от деветте добродетели, съпровождащи основната добродетел – справедливостта. Предмет на religio са както индивидуалните, така и общностните обреди и практики на Богопочитание. Religio не е било чисто вътрешно умонастроение, не система от вярвания, и не някакъв универсален род, на който християнството е само вид.[8] Още от зората на модерността обаче под термина „религия“ започва да оперира един нов концепт с далеч по-широко и различно значение. В модерността религията представлява някакъв универсален род, на който различните „религии“ са видове; всяка религия започва да бъде означавана чрез система от положения; религията се идентифицира с един по същество вътрешен, частен импулс; и започва да бъде гледана като по същество различна от „секуларните“ занимания като политика, икономика и др. подобни.

Защо е била изобретена „религията“? На Запад религията е изобретена като част от идеологическия апарат, необходим за редуцирането на църковната власт в модерната държава. Църковната власт постепенно се ограничава до пастирско ръководство на нерационалния импулс, внедрен в човешкото сърце, по същество различаващо се от „секуларните“ занимания, публичните дела по управлението и икономическия живот. По този начин разделението религиозно/секуларно способства в модерната ера трансфера на публичната лоялност на гражданина от християнството към зараждащата се национална държава – „миграцията на свещеното“ от Църквата към държавата, ако употребим израза на Боси.[9] Митът за религиозното насилие е помогнал и продължава да подпомага улесняването на този процес, като представя секуларната нация-държава като необходима за укротяването на вътрешно присъщите насилнически ефекти на религията в публичния живот.

Извън Запада религията е още по скорошно творение. Не съществува – както показва Уилфред Кантуел Смит – никакъв „близък еквивалентен концепт в която и да било култура, който да не е бил повлиян от модерния Запад“.[10] Ръсел Маккъчън, Тимоти Фитцджералд, Дерек Питърсън и цял ред други учени показаха как европейските колониални бюрократи са внесли концепта за религията в процеса на категоризация на незападните колонизирани култури като нещо субрационално и субмодерно.[11] Създаването на религията и нейния секуларен близнак съпровожда опитите на колониалните сили и местните модернизиращи се елити да маргинализират някои аспекти от незападните култури и да очертаят публично пространство за гладкото функциониране на държавата и пазарните интереси. Индуизмът например е класифициран като мистична и нерационална религия. Както пише Роналд Индън: „В тази идея за индуизма като пример на умонастроение, което е по-скоро водено от въображението и емоциите, отколкото е рационално и волево, разбира се, имплицитно се съдържа идеята, че индийската мисъл има нужда от външно внесена, подреждаща света рационалност. Това очевидно е било важно за Британския имперски проект, както постепенно става ясно в течение на деветнадесетия век“[12]. Така „индуизъм“ започва да се нарича цялостният начин на живот на индусите, включително онова, което ние бихме разделили на религия, икономика, политика и култура. Когато британските колонизатори класифицират индуизма като религия, това започва да означава, че да бъдеш индус значи да си частен, докато да бъдеш британец значи да си публичен.

Идеята, че религията има специфичната тенденция да способства насилието, е вариация на описаната идея, че религията е по същество частен и нерационален човешки импулс, който не се поддава на решаване на проблемите чрез публичното здравомислие. В съвременния контекст идеята, че има нещо, наричащо се „религия“, което има тенденция да способства насилието, продължава да маргинализира някои видове дискурси и практики, докато оторизира други. По-специално идеята, че публичната религия причинява насилие, оторизира маргинализацията на онези неща, наричани „религия“, така че те да нямат разделящо влияние в публичния живот и с това оторизира държавния монопол върху насилието и публичната лоялност.

Религията следователно се появява като Другия, спрямо който секуларната нация-държава бива определяна и спрямо когото се явява необходим един секуларен социален ред. Секуларното се установява като сфера на рационалността. Секуларната нация-държава също се явява като естествена и неизбежна, като отговор на една универсална и вековечна истина за вътрешно присъщата опасност на нерационалната религия.

 

ІІ. Изобретяването на фанатизма

Появата на религията се съпровожда от появата на религиозния фанатик, един от постоянните персонажи на модерността. Макар терминът, произлизащ от латинското fanum или храм, да се използва при Цицерон, фанатизмът става значим термин едва през ХVІ и ХVІІ век, когато, както показа това Доминик Кола, той често се противопоставя на термина „гражданско общество“, който тук е синонимен със, а не противопоставен на „държавата“. Кола проследява съвременното понятие до употребата на термина Schwärmer у Мартин Лутер, който описва Томас Мюнцер и селяните, които той повел към насилствени действия през 1524–25 г.[13] По начина, по който Лутер и неговите последователи го използват, терминът означава повече от просто обида и описва повече от особената интензивност на насилническата страст. Пишейки на латински, Лутеровият приятел Филип Меланхтон използва термина fanaticus homo, когато описва анабаптистките си опоненти, които като пацифисти не са извършвали подобни насилнически действия. Общото между водачите на Селския бунт и анабаптистите е било желанието им да елиминират всяко отстояние между Божия и земния град. Меланхтон първи е противопоставил термините fanaticus homo и societas civilis, или „гражданско общество“, в един коментар върху Аристотеловата Политика. Като използва Аристотел срещу анабаптистите, Меланхтон настоява за богословска легитимност на политическата власт. Онова, което фанатизмът собствено е имал пред вид е опитът да се елиминира посредническата роля на гражданското общество и гражданските управници и да се положи пришествието на Божието Царство на земята непосредствено в ръцете на Църквата. Новостта на лутеранския подход на Двете царства към въпроса за взаимоотношението между градска и църковна власт е изисквала изковаването на нов термин, с който да се обозначи специфичната ерес на опита да бъде установено Царството Божие без посредството на държавата.

Трябва да сме наясно обаче, че противопоставянето на фанатизма през ХVІ век не е означавало отделяне на християнството от принудителната власт. Държавата, която се заражда през периода на Реформацията, още не е либералната държава с нейното маргинализиране на „религията“ от публичния живот. Все още няма разделение между Църква и държава, а по-скоро нарастващо пропиване на Църквата в държавата. Изграждането на изповедни идентичности е част от проекта за държавно строителство, както Хайнц Шилинг и цяла група други историци, изследващи ранномодерната конфесионализация, свидетелстват. По думите на Лутер Питърсън:

Тезата за конфесионализацията е плодотворен инструмент при обясняването на трансформацията на средновековните феодални монархии в модерни държави и по-специално на това как новите държави са превърнали своето население в дисциплинирани, покорни и единни поданици. Според тази теза основен фактор за промяната е установяването на религиозно единство в държавата: населението бива обучено на религиозна идентичност – католическа, лутеранска или калвинистка – чрез доктринални положения (изповядване на вярата и катехизми) и литургически практики. Това е различило „ние“ като религиозна и политическа общност от „другите“, често съседни религиозно-политически общества. Управникът е бил сакрализиран като защитник и – в протестантските земи – водач на църквата, който по право следи за църквата в своята страна.[14]

В корените си фанатизмът е оспорване на правомощията на гражданските власти да медиират християнските идентичности към християнските маси.

Макар първоначално той да е обозначаван като вид богословска ерес, от най-ранните си употреби през ХVІ век „фанатизмът“ също така означава и един вид патология, свързвана със страсти като „гнева“ и „яростта“. Поради факта, че често е изписван с –ph, терминът погрешно е смятан за гръцки по произход и изписването phanatique на френски език е свързвало думата с phantasme, phantôme, и phantaisie. В английския език phanatik е свързвано с phantasm и phantom, с техните конотации на халюцинация.[15] Фанатикът е под влиянието на фалшивата светлина на халюциногенната визия. Меланхтон например приписва „фанатичните изстъпления“ и „неистови мечтателства“ на анабаптистите с факта, че те „си въобразяват, че трябва да чакат нови откровения и просветления от Бога“.[16] Век по-късно Босюе ще опише английското Общество на приятелите, подигравателно известно като „квакерите“, като „фанатични люде, които вярват, че всичките им мечтателства са вдъхновени“[17]. Важно е да се отбележи обаче, че за църковни деятели като Меланхтон и Босюе фанатизмът е бил не толкова противопоставен на разума, колкото на истината. Фанатизмът не е бил мислен като просто типизиращ пророчеството, а само фалшивото пророчество. Фанатизмът все още не е бил трансгресия на същинските граници на разума, нито отхвърлянето на фанатизма е било все още аргумент за ограничаването на богословската аргументация като такава до една вътрешна или частна сфера.

При преминаването ни към създаването на либералния социален ред обаче можем да забележим две движения в значението на фанатизма. Първо, фанатизмът започва да се употребява за означаване не на ерес, а по-скоро на нетърпимост към доктринално различие. Понеже се използва за обозначаване на конкуриращи се християнски секти, фанатиците са лъжепророци, което показва вярата в истинните пророци. С идването на либералната мисъл обаче „фанатик“ започва да обозначава онзи, който отказва да премахне подобни съждения от публичната сфера.[18] Джон Лок е важна фигура в опозицията между толерантност и фанатизъм. Лок е инструментален в установяването на стриктно разделяне между истинната религия, която принадлежи на частната съвест на индивида, и принудителната власт на магистрата, която принадлежи на притежанието на външни блага. Кореспондираща с дистинкцията частно/публично е дистинкцията на мнение и разумно съждение; толерантността се основава именно върху границите на човешкото разбиране на въпросите на религията. Магистратът няма работа да се намесва в начина на Богопочитанието, при положение че то не влияе на взаимоотношението ми с владетеля или с моя ближен. Магистратът има право да се намесва в изразяването на религиозно мнение, ако то заплашва обществения ред; магистратът може да отвърне със сила, когато „люде се събират помежду си в групи на различие от обществото“, особено по въпросите на религията, защото „връзките на религията са по-здрави и притезанията на съвестта са по-непосредствени и склонни да привличат партизани и затова повече следва да бъдат подозирани и по-внимателно наблюдавани“[19]. Макар нецивилизованите страсти да може да се посрещат със сила, Лок е застъпник за толерирането на „фанатиците“, в числото на които той включва протестантските секти, произхождащи от Англиканската църква, независимо от желанието им да осъществят визията си за Царството Божие на земята, защото те могат лесно да бъдат разделени и победени от държавата. „Защото макар фанатиците, взети заедно, да са многобройни и може би повече от сърдечните приятели на държавната религия, ала все пак са раздробени на различни партии помежду си… Люде следователно, които са тъй разпокъсани на различни групи, се подсигуряват най-добре с толериране“, защото преследването ще ги тласне към обединение.[20] „Папистите“, от друга страна, не бива да се толерират, защото те са верни на „чужд и враждебен Владетел“.[21]

Второто отместване в значението на фанатизма при навлизането ни в Просвещението е противопоставянето на фанатизма като страст на действията на разума. За Имануел Кант например фанатизмът има склонност (както при Лок) да нарушава същинските граници на разума. Както пише Кант в своята Критика на практическия разум: „фанатизмът в най-общ смисъл е нарочно прекрачване на границите на човешкия разум“[22]. Също както при по-ранната му богословска употреба, фанатизмът се свързва с визията и халюцинацията. В своята Критика на способността за съждение Кант определя фанатизма като „заблудата да искаш да ВИДИШ нещо отвъд всички граници на сетивността, т.е. да мечтаеш съгласно принципи (безумие с разум)“[23]. Според Кант – за разлика от Меланхтон например – всяко пророчество, което не е било доведено вътре в границите само на разума, е подозрително.

Установяването на тези точни граници е, разбира се, не просто философски, а политически проект. Идентифицирането на фанатизма с една антирационална патология се съпровожда от визията за политическия ред, за който фанатикът представлява заплаха и на който е алтер его. За Кант политическата общност не може да се основава на някакъв вид визия, която не е съобщима на другите според стандартите на публичния разум. Опитът да се доведе религията вътре в границите на само на разума се съпровожда от настояването на Кант, че за да бъде мислена една идея, тя трябва да бъде мислена заедно с другите. Като мисли отвъд границите на разума, фанатизмът би могъл да донесе единствено своеобразно беззаконие. Както коментира Алберто Тоскано: „При Кант отново се появява защитата на властта, която срещаме у Лутер: отричането на всяко право на бунт и политическото изискване за уважаване на властта, законите и представителните институции. Това се обяснява не само с присъщата на Кант предпазливост, но и чрез едно от възможните му определения на фанатизма като объркване на регулаторната идея (републиката например) с конституентния план, който може да бъде утвърждаван материално и субективно“[24]. Във времето, последващо Френската революция, Кант прави внимателно различение между ентусиазъм и фанатизъм. Той прегръща ентусиазма, отприщен от Френската революция, разбиран като страст към един универсализиращ регулаторен идеал. Ентусиазмът за Кант не представлява някакъв интензитет на страст или емоция, а естетически ценим афект към сюблимното в историята. Ентусиазмът на Френската революция показва, че човечеството е тласкано от собственото си усъвършенстване към установяването на републиканския идеал. Ентусиазмът е бил движение на естетическо съждение у наблюдателя на Революцията, но Кант прави разлика между ентусиазма и фанатизма на sans-culotte, който погрешно се опитва да постигне идеала непосредствено тук и сега.[25]

Както става ясно от примера на Френската революция, за Кант фанатизмът не е непременно религиозен, макар често да е такъв. Кант различава религиозния фанатизъм от по-общия морален фанатизъм, който представлява тенденцията да се препоръчва морално действие на основание на предполагаема чистота на волята, а не въз основа само на дълга. Моралният фанатизъм престъпва чистия практически разум, забраняващ полагането на субективните основания за дълга в нещо друго освен закона.[26] Сред фигурите на Просвещението именно при Волтер значенията на термините „фанатизъм“ и „религия“ съвпадат в най-голяма степен и следователно най-много се доближават до съвременните употреби на обвинението в религиозен фанатизъм.

Статията за „фанатизма“ във философския речник на Волтер започва така: „Фанатизмът спрямо суеверието е това, което е делириумът спрямо треската и яростта спрямо гнева“[27]. Суеверието, на свой ред, е определено в изключително религиозен план. „Почти всичко, което стига отвъд почитанието на едно върховно Същество и подчиняването на сърцето на неговите вечни повели, е суеверие.“[28] За суеверието се казва, че е ендемично у паганизма, иудаизма и християнството, но различните секти не могат да се съгласят помежду си как да го определят. „И така става ясно, че онова, което е фундаментално за религията на една секта, минава за суеверие за друга.“[29] „Умственото заболяване“ на суеверието е най-слабо в сектите с най-малко религиозни обреди. И „колкото по-малко са суеверията, толкова по-малко е фанатизмът; а колкото е по-малко фанатизмът, толкова по-малко са бедствията“[30].

Волтер описва фанатизма като някакво острастено състояние на лудост, което ни приучва на разум. Разумът наистина е единствената надежда за изцеление; в противовес – „религията, бидейки далеч не здравословна храна за възпалените умове, се превръща в отрова в тях“.[31] Също като Кант Волтер различава ентусиазма от фанатизма, но той очертава по-тънка граница. Ентусиазмът е състояние на „страстна афектираност“,[32] което той оприличава на болест и на пиянство. „Ентусиазмът е също като виното; то може да предизвика така силно вълнение в кръвоносните съдове и бурни вибрации на нервите, че разумът бива напълно отхвърлен от него.“[33] Той обаче може също така да бъде укротен от разума, както това става при поетите. Религиозният ентусиазъм, от друга страна, често е нелечим и води до фанатизъм.[34] Всичко, което фанатизмът прибавя към ентусиазма, е насилното действие: „Онзи, който е посетен от екстази и визии, който взима сънища за реалност и собствените си фантазии за пророчества, е ентусиаст; онзи, който подкрепя своята лудост с убийство, е фанатик“[35].

Очевидно е, че Волтер противопоставя фанатизма не на истинното пророчество, а на търпимостта към всички мнения, дори и погрешните. Всички „онези, които вековете на фанатизма са направили могъщи, ненавиждат толерантността“ и наемат фанатици, за да й се противопоставят.[36] Толерантността обаче е единственият лек за постоянните разногласия и раздори, продуцирани от религията. Всъщност в държавата трябва да се окуражава възможно най-голямо религиозно разнообразие: „ако във вашата държава има две религии, те ще си прережат една на друга гърлата; ако има тридесет – ще живеят в мир. Погледнете Великия турчин: той управлява перси, индуси, и гърци, несториани, римски християни. Онзи, който пръв предизвика смут, бива набит на кол и всичко е мирно“[37].

Както става ясно от последното изречение, противопоставянето на религиозния фанатизъм при Волтер се съпровожда от възторжената идея за ефикасността на държавната принуда. Макар Волтер често да се цели в религията, той грижливо различава „държавната религия“ от „богословската религия“. Първата определя като официална класа от служители на религията – под зоркото око на служителите на държавата – която поддържа един постоянен публичен култ, установен от закона, и учи людете на висок морал. „Държавната религия никога не може да предизвика смут. Това обаче не важи за богословската религия; тя е източник на всички представими безразсъдства и смутове; тя е майката на фанатизма и гражданския раздор; тя е враг на човечеството.“[38] Макар Волтер да не определя директно „богословската религия“, предполага се, че това е тази религия, която се опитва да „удави света в кръв заради някакви неразбираеми софизми“[39]. Насилието е резултат на караници за неразбираеми доктринални дистинкции, чието окончателно разрешение лежи отвъд постижимото от разума. Държавната религия може да не е обезателно по-истинна от богословската религия според мисленето на Волтер, но върши по-добра работа, като запазва реда, предпочитайки благопристойния публичен ритуал и морал пред доктриналния педантизъм. За Волтер разрешението на проблема с религиозното насилие е в подчиняването на Църквата на надзора на държавата и службата на гражданския ред. Според него абсолютистката монархия на Луи ХІV е сложила край на религиозните войни и е възвестила Просвещението.[40]

Най-обстойното разглеждане на фанатизма при Волтер може да се открие в пиесата му Фанатизмът или Махомет, Пророкът, която описва Мохамед като някакъв „груб, недодялан камилар“[41], който заявява: „няма да имам нищо общо с хора, които са достатъчно храбри да мислят сами или да гледат със собствените си очи!“[42]. Зопир, управителят на Мека, обвинява Мохамед: „чрез кръвопролитие и терор ти искаш да накараш човечеството да мисли като теб!“ и Мохамед не го отрича. Той вербува Сеид да убие Зопир, като му казва, че това е Божия воля. Сеид се колебае, изповядвайки себе си като „жертва на буря от страсти“, и заявява: „Колко ужасна и могъща е религията!“[43]. В края обаче той е убеден от Мохамед и забива нож в Зопир, за да открие вече твърде късно, че той е неговият баща – факт, известен на Мохамед през цялото време.

В пиесата Мохамед е по-скоро циник, отколкото фанатик; фанатизмът изглежда да е за доверчивата тълпа, която има нужда да се подчинява. Както казва за нея Мохамед: „Нужна им е измамата. Верен или погрешен, моят култ им е нужен… Моята вяра твори герои“[44]. Иронично наистина, но цинизмът на Мохамед не е много далеч от този на самия Волтер. Волтер е искал да толерира и дори окуражава организираната религия, стига тя да поддържа ред сред масите. Както пише на Фридрих Велики: „Ваше Величество ще направи вечна услуга на човешката раса, изкоренявайки това позорно суеверие [християнството]. Не говоря за тълпата, която не си струва да бъде просветлявана и която е годна само за робство – говоря за онези от добър произход, за искащите да мислят“[45]. Заклеймяването на фанатизма при Волтер е неразделно от насърчаването на държавната религия с цел поддържане на гражданския ред.

Видяхме как понятието за фанатизъм – от възникването си през ХVІ век – преминава от обвинение срещу еретиците към обвинение в нетърпимост и от обвинение във фалшиво пророчество и вяра към обвинение в една ирационална и склонна към насилие страст. В течение на описаната миграция „фанатизмът“ започва да се свързва тясно с „религията“, до такава степен, че днес вече добавянето на определение като „религиозен“ към „фанатизъм“ е станало почти излишно. При тези миграции единственото, което не се променя, е фактът, че дискурсът по повод на фанатизма бива последователно използван в служба на правомощията на властта на гражданските власти. Изобретяването на религията и религиозния фанатизъм не представлява просто един философски или богословски проект, а е политически проект. Създаването на модерната държава и управлението на областта на публичния разум, изглежда, изисква създаването на тяхно собствено ирационално алтер его.

 

ІІІ. Фанатизмът в ХХІ век

Понякога се казва, че Волтер всъщност се цели в Църквата, а не в исляма, но едва ли е просто съвпадение, че просветеният западен свят продължава да се самоопределя спрямо ислямския свят. Митът за религиозното насилие продължава да укрепва дихотомията между – по думите на Самюъл Хънтингтън – „Запада и останалите“.[46] Както изтъква Джон Еспозито, самата употреба на западния термин „религия“ за описване на исляма непосредствено белязва исляма като противоестествена религия, защото не съответства на западната идея за религията като въпрос на лична вяра, по същество отделена от политиката.[47] Западната представа за религията е – от секуларна гледна точка – просто част от състоянието на нещата. За ислямските общества се предполага, че са особено склонни към фанатизъм и насилие, защото още не са се научили да отделят религията, която е по същество нестабилна и взривоопасна, от политиката. Митът за религиозното насилие е един вид ориентализъм, който противопоставя западния разум на ирационалния помрачен незападен свят. Противопоставянето на религията на публичния разум предполага съществено превъзходство на нашата политическа система спрямо техните.

Основната опасност при тази опозиция е в това, че тя се употребява, за да се оправдае насилие срещу подобни ирационални Други. Религиозното насилие е фанатично и ирационално; секуларното насилие е рационално и миролюбиво. От време на време трябва с прискърбие да ги бомбардираме за по-висока рационалност, както понастоящем правим в Ирак и Афганистан. Логиката на тази позиция е артикулирана с ободряваща яснота от новия атеист Сам Харис – рационалист с особено презрение към исляма: „Има други идеологии, с които да се зачеркнат последните остатъци от разумност в обществения дискурс, но ислямът несъмнено е една от най-добрите, с които разполагаме“[48]. Според Харис с подобни хора няма полза от дискусионни опити. С тях трябва да се справим със сила.

Някои положения са така опасни, че може да се окаже дори етично да се убиват хора заради това, че вярват в тях… Някои религиозни вярвания поставят своите последователи отвъд досега на всяко мирно средство за убеждаване, като едновременно ги вдъхновяват да извършват действия на изключително насилие срещу другите. Всъщност с някои хора въобще не може да се разговаря. Ако не може да бъдат уловени – а това често е така – инак толерантните люде може и да бъдат оправдани за тяхното убиване при самозащита. Това именно се опита да направи САЩ в Афганистан, това е, което ние и другите западни сили трябва да опитат да направят на дори по-висока цена за нас самите и невинните там, навсякъде в мюсюлманския свят. Ние продължаваме да проливаме кръв в тази – в крайна сметка – война на идеите.[49]

Харис е особено рязък, но съвсем не е маргинален в мнението си. Неговата книга има ентусиазмични почитатели сред академични суперзвезди като Алан Дершович, Ричард Докинс и Питър Сингър. Ако не желаем това кръвопролитие да продължи обаче, ще направим добре да видим, че Харис и другите като него, независимо от това, което заявяват, не са истинският глас на разума, а гласът на особено жизнения западен шовинизъм. Западните представи за религиозните фанатици са – по думите на Роксан Юбън „врагът в огледалото“, конструкции, които могат да ни кажат повече за собствените ни страхове и безразсъдни фанатизми.[50] Необходимо е да видим, че противопоставянето на религия и публичен разум не е просто положението на нещата, а обусловена модерна западна конструкция, която оторизира и извинява определени видове западни патологии. Тогава едва ще можем вероятно да видим, че няма никакво съществено различие между насилието заради божество и насилието заради секуларната нация-държава, макар да сме склонни да заклеймяваме първото като „фанатизъм“, а да почитаме второто като „патриотизъм“.

Превод от английски: Слава Янакиева

 

[1] William E. Arnal, “Definition,” in Guide to the Study of Religion, ed. Willi Braun and Russell T. McCutcheon, (London and New York: Cassell, 2000), p. 32.

[2] William Arnal, “The Segregation of Social Desire: ‘Religion’ and Disney World,” Journal of the American Academy of Religion, Vol. 69, no. 1 (March 2001), p. 5.

[3] Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion (New York, NY: Macmillan, 1962), pp. 18–19.

[4] Ibid., pp. 54–55.

[5] Augustine, City of God, trans. Henry Bettenson, (Harmondsworth: Penguin Books, 1972), X.1 [p. 373].

[6] John Bossy, “Some Elementary Forms of Durkheim,” Past and Present, Vol.95 (May 1982), p. 4.

[7] “Religion,” Oxford English Dictionary, second edition, (Oxford: Clarendon Press, 1989); вж. още Smith, The Meaning and End of Religion, p. 31.

[8] Вж. ThomasAquinas’ treatment of religio in the Summa Theologiae, II-II.81. See also Smith, The Meaning and End of Religion, pp. 15–32, и Talal Asad, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam (Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press, 1993), pp. 1–54.

[9] John Bossy, Christianity in the West 1400–1700 (Oxford: Oxford University Press, 1985), pp. 153–171.

[10] Smith, The Meaning and End of Religion, pp. 18–19. По-нататък Смит казва, че случаят с исляма може да бъде частично изключение в неговото „не“, но единствено поради връзката с иудео-християнската история в произхода на исляма.

[11] Вж. напр. Russell McCutcheon, Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia (New York, NY: Oxford University Press, 1997); Richard King, Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India, and “The Mystic East” (London: Routledge, 1999); Derek Peterson and Darren Walhof, ed., The Invention of Religion: Rethinking Belief in Politics and History (Piscataway, NJ: Rutgers University Press, 2003).

[12] Ronald Inden, Imagining India (Oxford: Blackwell, 1990), p. 128.

[13] Dominique Colas, Civil Society and Fanaticism: Conjoined Histories, trans. Amy Jacobs, (Stanford, CA: Stanford University Press, 1997), pp. 1–5 Макар да изследва понятието за „фанатизъм“ в полезна детайлност, книгата на Кола е контекстуализирана от политически светоглед в полза на либералното общество. За Кола фанатизмът е „заплахата, че небето ще се стовари върху земята, но също и въобразената възможност за едно човешко общество, което не се регулира от сбора на индивидуалната себичност, където разпределението на властта ще престане бъде радикално неравноправно“; Ibid., p. 6.

[14] Luther D. Peterson, “Johann Pfeffinger’s Treatises of 1550 in Defense of Adiaphora: ‘High Church’ Lutheranism and Confessionalization in Albertine Saxony,” in Confessionalization in Europe, 1555–1700: Essays in Honor of Bodo Nischan, ed. John M. Headley, Hans J. Hillerbrand, and Anthony J. Papalas, (Aldershot: Ashgate, 2004), pp. 104–105.

[15] Ibid., pp. 12–13.

[16] Philip Melanchthon, “On the Number of the Sacraments,” quoted in ibid., pp. 12 and 373n8.

[17] Jacques Bénigne Bossuet, Oraisons funèbres, quoted in Colas, Civil Society and Fanaticism, p. 14.

[18] Colas, Civil Society and Fanaticism, pp. 8–20.

[19] John Locke, Essay Concerning Toleration and Other Writings on Law and Politics, 1667–1683, J. R. Milton and Philip Milton, eds., (Oxford: Oxford University Press, 2006), p. 285.

[20] Ibid., p. 298.

[21] Ibid., p. 292.

[22] Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, trans. Lewis White Beck, (New York, NY: Macmillan, 1956), p. 88.

[23] Immanuel Kant, Critique of Judgment, trans. Werner S. Pluhar, (Indianapolis, IN: Hackett, 1987), p. 135.

[24] Alberto Toscano, “Fanaticism: A Brief History of the Concept,” Reset, Vol.97 (2006), trans. Anna Wolf, публикувано в http://www.eurozine.com/articles/2006-12-07-toscano-en.html.

[25] Ibid. Also Colas, Civil Society and Fanaticism, pp. 264–266.

[26] Kant, Critique of Practical Reason, pp. 87–88. Кант нарича подобни подбуди „патологични“, защото се основават на съчувствие или любов към себе си, а не на закона.

[27] Voltaire, Philosophical Dictionary, trans. Peter Gay, (New York, NY: Harcourt, Brace, &World, 1962), p. 267.

[28] Ibid., p. 473.

[29] Ibid., p. 476. Волтер казва, че „В света има само една религия, която никога не е била опетнена от фанатизъм – тази на учените китайски мъже“; ibid., p. 269.

[30] Ibid., p. 478.

[31] Ibid., p. 268.

[32] Ibid., p. 251.

[33] Ibid., p. 252.

[34] Ibid.

[35] Ibid., p. 267.

[36] Ibid., p. 487.

[37] Ibid., p. 485.

[38] Ibid., p. 448. Примерът за „богословска религия“, който той дава, за да покаже в противовес трезвостта на държавната религия, е един причудлив разказ за две групи хора, които отиват при Далай Лама, за да разреши той спора помежду им за божествеността на Фо (Буда). Далай Лама дава на всеки от тях собствените си изпражнения, на които двете групи отдават почитание, но когато Ламата решава спора в полза на едната група, те започват да се „избиват и унищожават и тровят един друг“. Далай Лама се смее и продължава да връчва съдържанието на тоалетната си на благодарните последователи; ibid.

[39] Ibid., p. 445.

[40] Voltaire, The Age of Louis XIV, trans. Martyn P. Pollack, (London: J. M. Dent, 1961), pp. 394–415; вж. също pp. 1–19.

[41] Voltaire, Mahomet the Prophet, or Fanaticism, trans. Robert L. Myers, (New York, NY: Frederick Ungar Publishing, 1964), p. 11.

[42] Ibid., p. 35.

[43] Ibid., p. 46.

[44] Ibid., p. 23.

[45] Voltaire, quoted in S. J. Barnett, The Enlightenment and Religion: The Myths of Modernity (Manchester: Manchester University Press, 2003), p. 40. Както изтъква S. J. Barnett, през Просвещението „почти всички онези радикални в религията или в политиката признават също и виталната роля на Църквата за запазването на даденото status quo. Следователно Волтер, известен като деист, е можел да се бунтува срещу всяка организирана религия и все пак той също така настоява, че религиозното съблюдаване трябва да се толерира и дори подкрепя сред масите. Трябва обаче да се толерира не поради неговата стойност като легитимно богопочитание, а като подкрепа в поддържането на социалната стабилност, включително поддръжката на социалния и икономическия статус на самите философи, които в повечето случаи произхождат от заможните класи“; ibid., p. 17.

[46] Samuel Huntington, “If Not Civilizations, What?,” Foreign Affairs, Vol. 72 (November/December 1993), p. 192.

[47] John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality?, third edition, (New York, NY: Oxford University Press, 1999), p. 258.

[48] Ibid., p. 136. Харис се отнася към мюсюлманите като към по същество изостанали хора, вкопчили се в една отминала епоха: „Всеки систематичен подход към етиката или към разбиране на необходимите основания на едно гражданско общество би сварил много мюсюлмани дълбоко потопени в неистовото варварство на четиринадесети век; ibid., p. 145.

[49] Sam Harris, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason (New York, NY: W. W. Norton & Company, 2004), pp. 52–53.

[50] Roxanne Euben, Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999).



Галерия на броя


Предишен брой


Снимки

Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2017 hkultura.bg Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org