BG | RU

РАЗМИСЛИ ПО ВЪПРОСА ЗА РАННОТО ДАТИРАНЕ НА ЕВАНГЕЛИЕТО ОТ ЙОАН

2017-11-21 14:59:30, Филип Димитров

  

На пръв поглед изглежда, че проблемът за датировката на новозаветните текстове и в частност на Евангелието на Йоан е чисто академичен и не би трябвало да представлява особен интерес за вярващия човек. Струва ми се обаче, че тази датировка повдига въпроси, свързани с важни аспекти на християнската вяра.

Нямам пред ид това, с което започва уважаваният автор на наскоро публикуваната статия в сп. Християнство и култура д-р Thomas L. Stegall (текст от 2009 г.)[1], а именно че въз основа на датировката едни църкви или групи от вярващи могат да предявяват своите претенции спрямо други. Този „политически“ въпрос би могъл да бъде оставен на заден план. Но ми се струва, че разбирането на човешките събития от най-ранния период след Разпятието и Възкресението, включително и чрез датировките, може да даде по-голяма яснота на християнина в подхода към собствената му вяра.

За разлика от мюсюлманите и мормоните, ние се осланяме на текстове, които не са „диктувани“ (и следователно представляващи безапелационно „сведената“ от Бог истина). Смятаме ги за вдъхновени, или по думите на Юстин Мъченик, за „мемоари, съставени от Негови апостоли и техни следовници“[2], които предават Благата вест. Приемаме, че Евангелистите в добросъвестното си старание и с помощта на Светия Дух са успели да предадат точно думите Христови, както и своите наблюдения. Но писането на Евангелията не става под Божия диктовка. Дух Свети, който слиза над апостолите на Петдесетница, им дава способността да говорят чужди езици, не да пишат евангелия.

Затова и повечето от тях така и не прописват. Не бихме могли да се удивляваме, че след като Син Божи изпита колебания, съмнение и страдание като есенциални характеристики на човешката природа, подобни чувства са могли да оцветят дори наблюденията и действията на евангелистите, както и подбора на онова, което те ни съобщават в своите „мемоари“. Иначе казано: Евангелията са боговдъхновени, но в крайна сметка човешки дела. А това означава, че е необходимо да ги разбираме не просто в исторически („бе разпнат за нас при Понтия Пилата“), но и в по-общ човешки, т.е. и психологически контекст.

Публикуваната в сп. Християнство и култура статия на Томас Стигъл обобщава доста убедително доводите за датировката на Евангелието от Йоан преди, респективно след падането на Йерусалим (70 г. от н.е.) и разрушаването на Храма. Трудно бих могъл да добавя нещо към написаното.[3]

Известно смущение у мен предизвиква лекотата (присъща не само нему, но и на основната част от академичната общност), с която се отхвърля възможността за датировка на Евангелието от Йоан към периода преди събора от 49/50 г.[4] – събитие (на което „апостолите и презвитерите се събраха“ и), което за пръв път води до формулирането на общи правила за поведение на християните и отваряне към езичниците чрез пренебрегване на някои изисквания на юдаизма, вкл. обрязването. Както и да се отнасяме към идеята за един по-широк, макар и не експлициран смисъл на тези правила и оттам – на този събор въобще, не можем да не приемем, че подобно събрание по необходимост е трябвало да разисква – и постигне съгласие – по основни принципи на вярата. Визираният период е свързан с гонения на християните и разпръскване на апостолите[5] и не би било удивително, ако през него различия и дори спорещи тенденции в представянето на събитията биха могли да се оформят като основа за писани текстове. Споменатият период би могъл да се стесни в интервала между мъченичеството на Стефан ок. 35 г. и първите години след смъртта на Ирод Агрипа през 44 г., когато с връщането на Петър и другите апостоли, при вече установената роля на Яков, брат Господен, в Йерусалим и вестите за мисионерската дейност на Павел и Варнава, се създава необходимостта от – а и основата за – постигане на съгласие.

Вече споменах, че възприемам съображенията на Робинсън, Стигъл и др. в полза на ранния Йоан (преди разрушаването на Храма). От там нататък отхвърлянето на възможността за датиране на Евангелието от Йоан през най-ранния период (35–45 или 48 г.) бива обяснявано с няколко аргумента, посочени и в статията на Стигъл.

Главният сред тях остава приемането, че Йоан е писал, за да допълни Синоптиците. Такъв аргумент отлично се вписва и в атеистичната логика: ако християнството е създадено постепенно, по-развитите философски конструкции се появяват по-късно, за да „допълнят“ по-ранните, които са „по-примитивни“. (Тази наукообразна логика – впрочем аргументирано отхвърлена от авторите, цитирани в посочената по-горе статия – за съжаление е била потребявана твърде дълго и дори когато е отхвърлена, на несъзнавано равнище продължава да действа. Вярата в прогреса, която прониква съвременния живот, също предполага някакво непрестанно движение „нагоре“ и „напред“, значи и от „по-просто“ към „по-сложно“, и така практически задължителния за използване научен жаргон неусетно подсилва подобна нагласа.)

Темата за допълването обаче звучи малко объркващо, когато видим какво се допълва: от една страна, основополагащи принципи, без които християнската мисъл не би могла да се развива логически, но от друга – факти, които по много по-драматичен начин разкриват и божествената (мощ) и човешка (лични свързаности) страна на Христа.

Познат е доводът, че Йоан трябва да е писал след Синоптиците, защото не съобщава някои събития (свързани със Зачатието, изкушенията) или ги споменава като че трябва да са изложени (писмено?!) по-рано (предимно свързани с Кръстителя, но също и идентичността и самата поява на дванадесетте). Този довод обаче има два аспекта, които го правят неубедителен:

  1. От познавателна гледна точка: новозаветните текстове се мислят като да са писани във вакуум, и то специално за нас. Човешкото писане е винаги в контекст (затова до ден днешен си блъскаме главата за тези неща, които мислим, че е важно да знаем, но авторите от предходни времена не са счели за нужно да опишат, понеже са смятали, че се разбират от само себе си). Ако Евангелието беше „диктувано“ слово, бихме могли да очакваме представяне на материята „като за всички времена“. То обаче е само вдъхновено и презумпцията, че всичко трябва да е описано изчерпателно, не е валидна
  2. От гледна точка на възглед: Йоан и Синоптиците се мислят като да са придавали на споменатите факти и теми една и съща степен на значимост. Нека ги разгледаме поотделно:

а) Темата за безсеменното зачатие е звучала твърде шокиращо за тогавашните стандарти. Тя прочее смущава някои по-примитивно мислещи материалисти и до днес. Психологически да се разисква тази тема е било твърде деликатно[6], особено докато Девата е била още жива (а ние имаме terminus ante quem за нейната смърт Събора от 49/50 г., както и традицията, която помества смъртта й около 48 г.). Самият концептуален подход в Иоан. 1:1-10 не изисква непременно да се съобщават чисто житейски факти като зачатието, особено ако темата е била смутоносна. Но така или иначе, ако приемем трудността да се говори за безсеменното зачатие приживе на Пресветата Дева за съображение при датирането на евангелията, по-лесно би ни било да поставим Лука и Матей след Успение Богородично, отколкото Йоан и Марк.

б) Йоан споменава Кръстителя още в глава първа, като подобно на Синоптиците, поставя акцент върху това, че той не е Христос, спестявайки само колоритното описание на вида и действията му. Очевидно е, че (особено скоро след събитията!) Кръстителят е бил достатъчно популярен, за да трябва да бъде описван с познавателна цел. По-специфично е обаче споменаването[7] след изцелението в съботния ден (т.е. „нарушаването на закона“, на който Кръстителят е известен като блюстител), където Иисус изрично посочва, че свидетелството Йоаново е от човек, „обаче свидетелството, което аз приемам, не е от човека; но казвам това, за да се спасите вие“[8]. Пасажът набляга на разграничението между свидетелството на Кръстителя и делата Иисусови, които са свидетелство „по-голямо“, и стига до кулминационното „от човеци слава не приемам“[9]. Също и от по-деликатно формулираните текстове на Матей и Лука може да се допусне известно напрежение между Кръстителя, който праща учениците си да питат „дали ти си оня, който има да дойде, или друг да чакаме“[10], и Иисус, който отговаря: „И блажен, който не се изкуши в мен“.[11] Не би било пресилено да се поддържа, че след Събора от 49/50, за който апостолите се събират в Йерусалим, позициите са до голяма степен изчистени и че нюансът, съдържащ се в спомена на Йоан Евангелист, не би изглеждал толкова важен. Дали обаче тези думи не са звучали по-значимо в един по-ранен момент, когато позициите са се избистряли?[12]

Коментарът върху липсващите изкушения сигурно би изисквал един много по-пространен текст, в който отново темата за психологическата кохерентност на образа на Иисус, представен, от една страна, от Йоан и от друга – от Синоптиците, би била водеща, но тя едва ли ще ни помогне много в датировката. Едва ли е близко до ума обаче, че при толкова много повтарящи се и у Йоан факти, той би ни спестил тъкмо изкушенията по мотив, че вече е писано за тях.

Темата за „допълването“ придобива особен смисъл, когато става дума за възкресението Лазарево. Обстоятелството, че и тримата Синоптици пропускат да споменат този факт, може да има следните възможни обяснения: не им е бил известен; не им се е струвал достатъчно важен; бил е така оспорван, че е било по-разумно да го пропуснат, за да не объркват читателя; имало е друга причина за това. Поне на Матей, като очевидец (а и на Марк), фактът не може да не е бил известен. Да са го сметнали за маловажен звучи нелепо при наличието на другите описани случаи на връщане към живот (дъщерята на Ир, синът на вдовицата в Галилея). По същите причини отпада и третата възможност, толкова повече че за тогавашния културен контекст изправянето за живот със сигурност е звучало по-малко контрадикторно от безсеменното зачатие. Разкриването на „другата причина“ би могло да ни доведе по-близо до разбирането на човешкия контекст, в който са писали Евангелистите.

Преди да се насочим към нея, следва да отбележим, че темата за „допълването“ всъщност идва от първите църковни отци, които са „чули“ за нея от непосредствен свидетел. Отбелязват го Ириней Лионски и Евсевий Кесарийски на базата на „чуто“ от Климент Александрийски или Папий Йерополски, които пък са го чули от Поликарп или друг близък до апостолите (Аристон, Презвитер Йоан). Както и да е било формулирано първичното съобщение, това, което е стигнало до нас, носи два елемента: разграничаване на Йоан от Синоптиците (което е видно и за най-начеващия читател) и поставяне на Йоановия текст спрямо всички тях в ролята на „допълващ“, т.е. (по отношение концептуализацията на вярата?!) не основен, от което логически се извежда неговото поставяне хронологически след тях.[13]

Уважението към колосалното дело на апостолите и на първите им ученици и сподвижници, както и търсенето на винаги трудното единство за Църквата са причина много автори да представят ранната християнска общност като вътрешно единна, като проблемите идват „отвън“[14]. Други правят същото, изхождайки от поизносената, но широко разпространена идея, че божественото, райското, боговдъхновеното е свързано с покой и безпротиворечивост (нещо, за което нямаме никакви данни от Светото писание). Затова всеки опит да се разгледат първите години от живота на Църквата като изпълнени с противоречия, крамоли и понякога твърде болезнено търсене на пътя, се отхвърлят, без дори да се коментират. Възхитата от делата на апостолите изглежда накърнена, ако се окаже, че между тях е имало сериозни противопоставяния и конфликти (е, някак си прощаваме на Павел за Марк и Варнава, но той си е особен случай, а и не е вървял с Господа). Обратният подход естествено би допуснал, че някои от различията в представянето (или непредставянето) на събитията могат да бъдат плод именно на конфликтите вътре в Ранната църква. И това не би трябвало да намали възхитата ни от апостолите, защото именно фактът, че въпреки човешките си несъвършенства, конфликти и противоречивост те са успели да съхранят и разпространят Христовото учение, е бил сам по себе си триумф за делото на Спасението.

Например: не е изключено в някакъв момент (но отново едва ли след Събора!) Йоан да не е считал за толкова важно да споменава поименно някои от апостолите[15]. По-важното е, че той не отрича „институционалния“ характер на „дванадесетте“, но го споменава само мимоходом, сякаш отказва да подходи към него с присъщото на Синоптиците благоговение. Предизвикателството към тази „институция“ идва с избора на дяконите.[16] „Ропотът“ сред „елинистичните“ евреи, който предхожда прехвърлянето на основните „прерогативи“ във връзка с общината (трапезите) от апостолите на дяконите, едва ли е бил израз на разбирателство и покой. Както във всяка общност, и в Ранната църква възникват течения („партии“?!), които, без да достигат до разрив (както се получава при ересите), имат различия в разбиранията и оценките си. В Деянията не чуваме за дяконите след гибелта на Стефан (освен по повод делата на Филип[17]), но в Първото послание до Тимотея (десетина години след Събора) въпросът изглежда решен[18]. Остава да отгатнем до каква степен напрежението по темата (и то в разгара й, преди катарзисния ефект на Иродовите гонения и разпръскването на апостолите) би могло да повлияе на Йоан да запази известна доза скептицизъм към „институцията“ на дванадесетте, който от своя страна да го мотивира да пропусне подробни обяснения по нейното възникване?

Да се обяснява разказът за възкресението Лазарево с някакъв повишен интерес на Йоан към чудесата би било нелепо, а и знаменателно е, че най-малко на брой чудеса са описани тъкмо в Евангелието от Йоан. По-скоро запазването му в „тайна“ от страна на Синоптиците (за Лазар не се и споменава, освен алюзията с името при Лука[19]), както и омаловажаването на ролята на Мария Магдалена, говори за известно дистанциране от това семейство и оттам – съзнателно пропускане на съществени събития, свързани с него. Изглежда обаче не става дума просто за едно семейство. И ако допуснем, че Йоан е по-скоро свързан с тази част от Църквата, към която принадлежат Лазар и Мария Магдалена, а може би и Стефан, който идва от средите на елинистите[20], не само разликите в подхода биха намерили своето обяснение, но и обстоятелството, че никой от Синоптиците не се позовава на Йоан, не би се третирало като доказателство за по-късна датировка на евангелието му. При това положение твърдението, че Йоан „допълва“ Синоптиците, придобива съвсем различен смисъл: ако те са приемани за основа, той ги „допълва“ в смислово отношение в контекста на една смекчила вътрешните си противоречия църква, но това въобще не налага да ги следва във времето. От друга страна, близък до ума „повод“ за написването на Евангелието биха могли да бъдат тъкмо тези първи напрежения в ранната християнска общност.

Това би могло да хвърли и известна светлина върху патоса на Йоан по отношение на „евреите“, т.е. на придържащите се стриктно към традиционния юдаизъм. Също така, както изтъква и Стигъл, той наистина не споменава думата „садукеи“, но това може да се обясни с факта, че няма намерение да ги разграничава от фарисеите (може би за разлика от по-близките до Яков, брат Господен, който поне до Събора през 49/50 г. запазва известна връзка с фарисеите), тъй като именно фарисеи са инструментални в убийството на дякон Стефан и последвалите го гонения.

Както изтъква и Стигъл, не е особено впечатляващ и аргументът от Иоан. 9:22.[21] Там Йоан обяснява поведението на родителите на излекувания със страх от недопускане в синагогата, „понеже юдеите се бяха вече споразумели помежду си да отлъчат оногова, който би изповядал, че Той е Христос“. Сигурно е вярно, че християните са посещавали храма дори до неговото събаряне, но това съвсем не означава, че в (може би някои) синагоги тяхното допускане е било нежелано от много по-рано. Не мога да си представя, че свързани с дякон Стефан лица са били приети в която и да било синагога, т.е. местата (помещенията), където, особено в съботните дни, не само се е четяла, но и се е обсъждала Тората. Не виждам защо на места такъв подход да не е имало и по-рано.

Интересен е и въпросът за т.нар. „пластове“ в текста на Йоан. Ако се доверим на експертизата на лингвистите, основания за такова разграничение на езиково равнище няма.[22] Смущават обаче стихове 30 и 31 на гл. 20, които като че ли създават впечатление за финал, а след тях се появява цялата глава 21. Тази глава ни дава (освен загадъчното число 153) две основни добавки към Евангелието: а) прослава на Петър за лидерството му (паси овчиците ми) и за мъченичеството му и б) обяснение на Иисусовите думи за Йоан в смисъл, че не е казано той жив да дочака второто пришествие. Ако наистина става въпрос за добавка, тя вероятно би се видяла нужна на автора (или друго лице) след вестта за смъртта на Петър (64/65 – за да му се отдаде дължимото) или дори като израз на помирение още след Събора (50/51 – като оценка за ролята му за постигнатото единство и предугаждайки бъдещата му участ)[23]. Това би говорило в полза на ранната датировка на основния текст преди тези дати.

Изложените съображения не съдържат доказателства за датиране на Евангелието от Йоан преди смъртта на Ирод Агрипа. Те обаче навеждат на мисълта, че да се изключва такава датировка, както и въпроса за първенството му (включително във времето), е твърде прибързано.    

            

 

[1] Стигъл, Т. Преоценка на датировката на Евангелието от Йоан. – В: Християнство и култура, 6 (123)/2017 г., с. 31-60.

[2] “The memoirs which I say were drawn up by His apostles and those who followed them" Dialogue with Trypho (Chapter 103). В: http://www.newadvent.org/fathers/01287.htm

[3] Тук би следвало да се спомене и J. A. T. Robinson. The New Look on the Fourth Gospel. Paper to an Oxford Conference on the Gospels, 1978, в която той опровергава „петте аргумента на изследователите от ранния ХХ век срещу ранното датиране на Йоан“, а именно: (I) че „четвъртият евангелист“ се опира на извори, сред които поне едно от синоптичните евангелия; (II) че културната му база (background) е различна от тази, за която разказва; (III) че трудът му е свидетелство не за историческия Иисус, а за вярата в Христа; (IV) че отразява най-късния етап от теологичното развитие на първия християнски век; (V) че автор не е нито апостол Йоан, нито въобще очевидец на събитията.

[4] Деян. 15:6-29.

[5] Деян. 8:4; 11:19-21.

[6] Обстоятелството, че приемаме безсеменното зачатие като част от моралната система на християнството, не означава, че то е звучало така и в онези времена. От Павел до Амвросиий Медиолански се натрупват разбиранията защо „съсъдът възприел Христа“ не би могъл да е бил осквернен чрез плътско сношение. Но би могло да се твърди, че за слушателите на първоапостолите тази тема е звучала различно и че по-скоро коментарите по нея са могли да предизвикат реакции, които биха могли да бъдат болезнени за онези, на които Дева Мария е била скъпа.

[7] Иоан. 5:31-44.

[8] Иоан. 5:34.

[9] Иоан. 5:41.

[10] Мат. 11:2, Лук. 7:19.

[11] Мат. 11:6, Лук. 7:23, който в други преводи звучи като: „Блажен, който не се препъне в мен.“

[12] Излишно е да споменавам, че на никого не би хрумнало да твърди, че евангелистите са записали всичко казано от Иисус. Следователно за подбора на записаното важна роля е играла преценката за „важност“ в съответния пространствен и времеви контекст

[13] Gutrie, Donald New Testament Introduction Apollos, Leicester, England 1990, p. 300-302, дава идея за доводите на автори, които приемат, че Йоан предхожда синоптиците.

[14] В този смисъл и Анани и Сапфира (Деян. 5:1-11) са „външни“, доколкото са неискрени в подбудите си, т.е. неистински членове на Църквата.

[15] Йоан не споменава поименно четирима (освен себе си): Матей Евангелист, Симон Зилот и двамата Якововци, единият от които (Заведеевият) е собственият му брат. Човек би си задал въпроса: доколко би било вероятно, ако Яков Заведеев беше вече приел мъченичество, родният му брат му не намери повод да спомене името му?

[16] Деян. 6:1-7.

[17] За когото (макар и в съотношение мнозина към малцина) продължава да се спори дали не е едно и също лице с апостола със същото име, което би било решаващо за оценката на смисъла на дяконството.

[18] 1 Тим. 3:8.

[19] Лук. 16:19-31.

[20] Докато Йоан синтезира „философската“ идея на християнството във встъпителната част на Евангелието си, Стефан според Лука се опитва в речта си пред първосвещеника (Деян. гл.7) да синтезира Стария завет до минималното абсолютно необходимо знание за християнина.

[21] В този смисъл виж и John A.T. Robinson Redating the New Testament, 1975. На http://www.preteristarchive.com/Books/1976_robinson_redating-testament.html

[22] Gutrie, Donald New Testament Introduction Apollos, Leicester, England 1990, p. 319.

[23] Струва си да се отбележи, че картината на Петър и Йоан, които често се появяват заедно в първите глави на Деянията е позната за всеки, наблюдавал как двама лидери в силна и видима конкуренция, но едновременно с това проникнати от желанието да запазят единството на движението си, се движат заедно за да подчертаят, че не са на твърде различни позиции. За конкуренция между Петър и Заведеевите синове загатва Марк 10:37-41. Ролята на Петър като помирител по време на събора (и който не отстоява персоналната си позиция – Яков брат Господен го нарича Симон, а не Скалата, основа на Църквата) би могла да вдъхнови някогашния конкурент (вече също не във водеща позиция) да допълни текста си с един реверанс към показалия изключителна всеотдайност апостол.




Предишен брой


Снимки

Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2017 hkultura.bg Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org