Настоящият текст представлява щрихи към една обширна тема, която изисква по-сериозен труд, а именно реконструирането на контекста на евхаристийните концепти, които са в обращение през Средновековието, и опит за начертаване на траекториите, по които се пресичат аргументативните линии, опасващи тези понятия. Ще се опитаме в три части фрагментарно да възпроизведем основните аспекти на проблема, около който гравитират тези понятия – реалното присъствие на Тялото Христово в Евхаристията.

 Средновековните спорове за Евхаристията на Запад

В Западносредновековното литургическо богословие, успоредно с усвояването на Аристотелевото наследствo от Боеций (VI в.) насетне, се оформят някои специфични проблемни ядра, които остават активни чак до епохата на Просвещението. Така през IX в. се появява първата догматическа рефлексия по повод евхаристийния догмат (Пасхазий Радберт и Рабан Мавър), която през XI в. е подложена на съмнение и критика (Беренгарий от Тур), а по-нататък през XIV–XV в. преминава в ерес (при Уиклиф и Хус). В съчинението си За Тялото и Кръвта Господни (831 г.) Пасхазий Радберт, абат на манастира в Корви, прави първи опит за системно обобщаване и обосноваване на учението за Евхаристията на Запад, изградено върху Аристотеловата логика. Тази система е проблематизирана в споровете за причастието, подети от Беренгарий от Тур (За трапезата Господня, XI в.), спорове, които продължават по своеобразен начин в Реформацията. Същността на проблема е в противоречивото вещно схващане на реалното присъствие на Тялото и Кръвта Господни в Евхаристията. Като се опира на Аристотеловото учение за категориите, Беренгарий оспорва възможността за реално, т.е. субстанциално (в термините на схоластиката) присъствие на вещно мисленото Тяло Господне, което сякаш изтласква субстанцията на хляба и виното. При положение че свойствата на хляба и виното се запазват в тайнството обаче, всяко такова определение изпада в непреодолимо противоречие, доколкото (по Аристотел) свойствата неотменно трябва да принадлежат на субстанцията и нямат собствена субсистенция. Беренгарий отхвърля промяната в субстанциите, но не и реалното присъствие – осветеният хляб, запазвайки субстанцията си, е Тяло Христово, т.е., без да губи нещо, което е бил, възприема нещо, което не е бил. Оттук някои са склонни да свържат неговото учение с доктрината за impanatio (вж. по-долу). От друга страна, Беренгарий е склонен да види присъствието на Тялото Христово в някаква преобразуваща сила и изглежда го схваща като някакъв вид знаково (significative) присъствие. Полемиката с Беренгарий от Тур е жестока и в крайна сметка той е принуден формално да приеме решенията на Римския събор от 1059 г.

В резултат на тези спорове на Запад се разгръща систематично-спекулативното разглеждане на тайнствата и се формира учението за евхаристийната транссубстанциация. Теорията за transsubstantiatio се приписва обикновено на Хилдеберт от Лавардин (XII в.), но е утвърдена в началото на XIII в. на IV латерански събор и разбира се, достига най-класически израз при Тома от Аквино. Учението е построено върху различаването на „субстанции” и „акциденции”, доколкото възприема Аристотеловото учение за категориите и логика, но в един по-специален вид – през рецепцията на Боециевата метафизична доктрина, в която първата категория (ουσία) се превежда със substantia, а не с essentia. В такива термини на Римския събор от 1059 г. и в отговор на осъденото учение на Беренгарий от Тур, тайнството Евхаристия се догматизира в духа на един пределен реализъм, който се определя от някои като „космологически иманентизъм”. Доколкото в центъра на въпроса е поставен интересът към самата вещ (хляба и виното) в тайнството, евхаристийната материя и нейната съдба в този свят, то тенденцията към овеществяване на евхаристийния проблем на Запад го превръща във въпрос на едно „сакраментално естествознание”.

Субстанциалната метафизика на Боеций остава определяща за западното философско мислене до XII в., след което бива заменена от трансценденталната метафизика на университетската схоластика. Инкорпорирането на Аристотелевата Метафизика, която е дотогава непозната освен през Боециевото наследство, позволява учението за transsubstantiatio да бъде осмислено от друг метафизически хоризонт, без обаче да се променя базата, която си остава логиката и учението за категориите на Аристотел. Класическо изражение на това учение срещаме у Тома от Аквино, който отново се опира на философската предпоставка за различаването на неразделно съществуващите „субстанции” и „акциденции” (свойства) в природата на вещите. Философът определя сакраменталното действие като субстанциална промяна – conversio substantialis, при което се запазват акциденциите на сакраменталната материя, под които (sub pane) са скрити тялото и кръвта Христови. Евхаристийното чудо се схваща като свръхестествено и противоестествено съединение на субстанциите на Тялото и Кръвта Христови, лишени от своите акциденции, с чуждите им акциденции на хляба и виното, изгубили своята субстанция. Съхраняването на акциденциите и промяната на субстанцията, което се случва в тайнството, е тъкмо противоположното на природните изменения (противо-естествено) и възможно само по чудесен начин (свръх-естествено). Ето как, по силата на неразделността на Христовите природи, Самият Богочовек (totus et integer), седящ отдясно на Бога Отца, се „вселява” в хостията, където присъства само субстанциално, без Своите акциденции. При това субстанциалното присъствие на Богочовека остава свръхпространствено и свръхвременно, така че и след момента на пресъществяване в място продължават да пребивават единствено „видовете” (species), под вида на които присъства истинно и реално, при това във всички олтари, Самият Христос. (…)