Многообразието от философски проекти, белязали интелектуално наситения и удивително разнолик XII в., следва да бъде тълкувано като съществен фрагмент от един мащабен процес. Какъв точно? Става дума – ни повече, ни по малко – за ново конструиране на неотдавна разпадналата се социална и ценностна структура на западния свят. В ход е не ре-формиране, а ново-формиране на социалното и неговите определящи измерения, за което не са били налични никакви заварени шаблони. „Спорът за инвеститурата“, който провокира разпада на „Свещената империя“, предизвиква не само разцеплението между император и папа, тоест между държава и Църква, както и вътрешноцърковно между монашество и свещеничество. Той всъщност ускорява разбягването на terrestria и coelestia, на temporalia и spiritualia и в обществен и общностен план, и в сферата на личното. Така се стимулират и процеси на отчуждаване между отделното лице и общността. От перспективата на всекидневното съзнание този разпад изглежда в последна сметка като напрежение между вечния Бог и крайния вещен свят.[1]

Задачата да сглоби наново света се пада на едно поколение, преживяло „спора за инвеститурата“ и активно работило за неговото преодоляване както преди, така и след Вормския конкордат от 1122 г. Става дума за многоброен, талантлив и амбициозен, съвършено неединен кръг от държавни и църковни политици, дипломати, юристи, стопански дейци, историци, богослови и т.н. Чрез своите проекти, често несъвместими и дори взаимно контроверзни, те създават новата социална структура и формират днешния лик на Западна Европа.[2]

Двата типа интелектуално поведение. „Символизмът“

В първата половина на века в действие влиза едно „многофасетъчно и многообразно християнство“[3], каквото не е било налице никога преди това. Същото следва да се каже за разнообразието на интелектуалните програми. Нововъзникналото високо хетерогонно съсловие на интелектуалците[4] позволява да бъде класифицирано в две, отново хетерогенни, групи, които в граничните си случаи нерядко се припокриват. На единия полюс стоят мислители, приемащи автономната рационалност за абсолютна ценност, носител на висша валидност; те са представители на един хипердиалектически мисловен етос. Приемайки формално първенството на откровението и вярата, те все пак полагат диалектическия разум като задължителна норма за всяко обосноваване на верски истини.[5] Симптоматично е, че след Жилбер от Поатие и Абелар думата theologia, означавала преди това медитативното съзерцаване на Божието самооткровяване, се налага като обозначение за научното проникване в истините на вярата.

На другия полюс срещу диалектиците, респ. диалектическите богослови, противостои една група, имаща за общ свой знаменател библейската екзегеза, и то едновременно в историческа и еклесиологична перспектива. Есхатологичната тенденция на тази екзегеза почти равнополага с историята на спасението и историята на Църквата общата история на света, доколкото тя бива тълкувана като пред-фаза на ecclesia coelestis. „Естествен“ пътепоказател са книгите на Светото писание, в които се представя историята на Бога с човеците. Защото Христос е пълнотата на времената, история става историята на спасителното дело на Бога в Христа, при което под Христос винаги се разбира Christus totus, тоест в Него бива мислена и Църквата.[6] Към тази група следва да бъдат причислени фигури като Хуго от Сен Виктор, Бернар от Клерво, Хилдегард от Бинген, Руперт от Дойц, Герхох от Райхерсберг, Хонорий Августодунски, Ото Фрайзингски, Анселм Хавелбергски. При всичките различия между техните политически, еклесиологични, общокултурни и историко-спекулативни програми, те са в интелектуално сродство и биват гледани като представители на така наричаната „символна теология“.

Застъпващите тази тенденция са обозначени от Алоис Демпф – по несполучлив и вече многократно критикуван начин – като „символисти“. Една от техните характеристики било комбинирането на позитивни исторически данни от Библията с подобни данни от историята на Църквата и империята в рамките на спасително-историческата визия. Тъй като сам по себе си вътрешният ред на сетивното, тоест на случайното, променливото, преходното, времевото, вече не може да се намира в него, продължава Демпф, той следва да произтича от формалната причина, тоест от свръхсетивното, необходимото, неизменното и вечното. Конкретно-историческото не съдържа следователно никаква собствена метафизична стойност. Затова целта трябвало да бъде изгражданото въз основа на Библията разгадаване на символите, укрити в историята. „Символизмът“ бил светогледът на един все още „неперсонален“ човек, живеещ в обективно-цялостни връзки; той бил „метафизиката на пред-научния човек“[7].

Даже поддръжниците на това определение се опитват да го усъвършенстват.[8] Най-напред се забелязва, че не само Библията осигурява материал за „символичното“ тълкуване, а и целият космос: сам той се гледа като знак за Твореца. „Символистите“ също са обзети от „страстта на века, от неговия стремеж към познание“. При което с право им се признава динамика, по-голяма от тази на „схоластиката“. Тъкмо защото „символистите“ държат да работят с конкретното творение, тяхното поле на действие е историчната теология (Geschichtstheologie), която представят чрез систематични изложения. За да се спаси понятието „символизъм“, налага се въвеждането на друго понятие за символ. Старателно се цитира Карл Ранер: „Биващото е с необходимост символно от само себе си, защото то с необходимост изразява себе си, за да открие своята собствена същност“; което пък, обратно, значело не друго, а: „Същинският символ е принадлежната към същностната конструкция самоизява на едно биващо в друго биващо“[9]. Така се прави опит за оправданието на термина „символизъм“. Той обаче почти не кореспондира вече с този при Демпф. (…)

[1] Вж. K. Fina, Anselm von Havelberg, in: Analecta Praemonstratensia, 34 (1958), 15-16 и 20-21.

[2] Вж. P. Classen, Gerhoch von Reichersberg. Eine Biographie, Wiesbaden 1960, 150-151.

[3] J. T. Lees, Anselm of Havelberg. Deeds into Words in the Twelfth Century, Leiden – New York – Köln 1998, 216; S. Sigler, Anselm von Havelberg. Beiträge zum Lebensbild eines Politikers, Theologen und königlichen Gesandten im 12. Jahrhundert, Aachen 2005, 287.

[4] Вж. J. Le Goff, Les Intellectuels au Moyen Âge, Paris 1957 (бълг. превод: Ж. льо Гоф, Интелектуалците през Средновековието, прев. М. Дракова, София, 1993).

[5] Вж. W. Eberhard, Ansätze zur Bewältigung ideologischer Pluralität im 12. Jahrhundert: Pierre Abélard und Anselm von Havelberg, in: Historisches Jahrbuch, 105 (1985), 385.

[6] Cf. W. Beinert, Die Kirche – Gottes Heil in der Welt. Die Lehre von der Kirche nach den Schriften des Ruperts von Deutz, Honorius Augostudunensis und Gerhoch von Reichersberg. Ein Beitrag zur Ekklesiologie des 12. Jahrhunderts, Münster 1973, 105-6 и 122.

[7] A. Dempf, Sacrum Imperium. Geschichte der Staatsphilosophie des Mittelalter und der politischen Renaissance, München 1929, 225-231.

[8] Вж. W. Beinert, Die Kirche – Gottes Heil in der Welt (като бел. 6), 118-121.

[9] K. Rahner, Zur Theologie des Symbols, in: Schriften zur Theologie IV, Einsiedeln – Zürich – Köln 1960, 278 и 290-291, цит. по W. Beinert, Die Kirche – Gottes Heil in der Welt (като бел. 6), 2.