Един от най-важните моменти в земния живот на Христа Спасителя, без съмнение, е Преображението Му на планината. То ясно се отделя от редицата други еван­гелски епизоди и естествено приковава към себе си осо­беното внимание на екзегета, стремящ се – въз основа на свещените исторически повествувания – към възможно разумното постигане на богочовешката личност на Изкупителя. Поради това нека се спрем да разкрием подробно­стите на даденото събитие, да определим неговата същност и посочим значението му в изкупителната дейност на Богочовека.

Разказът за Преображението Господне се намира у първите трима Евангелисти (Мат. 17:1-13, Марк, 9:2-13, Лук. 9:28-36), при което тия трима „синоптици“ еднакво предават обстоятелствата на работата, даже в незначителните подробности. У всички тях той се явява след известието за изповеданието на апостола Петра и предсказанието на Христа за Своите страдания (Мат. 16:13-28; Марк. 8: 27-9:1. Лук. 9:18-27) и преди изцелението на момчето, овладяно от ням дух – сцената на действието едногласно се пригажда към „високата планина“, а хронологическите данни са толкова точни, че тях е принуден да признае за поразителни сам Щраус (Das Leben Jesu, s. 249)[1].

По такъв начин фактът най-многознаменателен (ако този термин може да бъде прилаган към еван­гелската история) е удостоверен напълно здраво и от научна гледна точка очевидно не предизвиква никакви съмнения, подозрения или възражения, а задължава един­ствено към разумното му и всестранно разбиране. Затова именно и всички замисли на скептическата критика досежно Преображението на Господа Иисуса Христа се оказват съвсем фантастични.

Желаещите да отхвърлят апостолския произход на това повествувание твърдят, че в него има толкоз мал­ко историческа правда, колкото и в Рафаеловата картина Transfiguratio, и обясняват произхода му с един тайнствен митологически процес, в който християнското убеждение безсъзнателно се стреми да възвиси богочовеш­ката личност на Изкупителя вследствие на възраженията от страна на иудеите против божественото достойнство на Иисуса Христа като Месия. Външно основание за такова мнение служи мълчанието за Преображението у апостола Иоана, който е бил, по уверението па синоптиците, съзерцател на това събитие; за него говорят не очевидци. Ясно било, че даже първовиновниците на това предание, неволно чувствайки неговата митичност, не се осмелили да го предадат под авторите на предполагаемите свидетели и го пуснали под името на нямащи отношение към делото лица.

Едва ли има нужда да се разпространяваме, че митолозите доказват повече, отколкото изискват техните цели, и вървят по пътя към отхвърляне на цялата евангелска история поради неавтентичността на историческите известия за нея. Те не се спират даже и пред такива грандиозни изводи, но поради именно туй и впадат в жестока абсурдност. В края на краищата, усилията им би трябвало да свършат с признаване митичността на самата личност на Спасителя, а това положение би било отричане на цялата християнска история, която, несъмнено, не може ни да се почне, ни да се държи съвършено на нищо, а неизбежно изисква едно съответно на своето величие историческо събитие, като постоянна нейна causa efficiens.

Несъстоятелна въобще, митологическата хипотеза се оказва еднакво слаба и в приложение частно към разглеждания случай. Сама тя е абсолютно безсилна да обясни неос­поримото съгласие в трите записки относно резултатите на безсъзнателно първохристиянско творчество. С едно насилие над здравия смисъл тя би могла още да бъде приета в качеството на чиста възможност, ако съвпадението на синоптиците би се простирало само в съществените черти, необходими в разказа за Преображението по целите на митологическия процес. Но например хронологическите опре­деления никак не се поддават на митологическото разби­ране, понеже за преднамерено възвеличаване на Господа сравнително с Моисея и Илия съвсем не се е искало да се пригажда то шест дни след събитията при Кесария Филипова. В еднаква степан евангелист Иоан не е за, а против митолозите. Нека нашите Евангелия да са се поя­вили по-късно, отколкото това се приема, – все пак ще си остане неотрицаемо, че писателят на четвъртото Евангелие е знаел своите предшественици. Ако пък е тъй, то Иоан необходимо би бил принуден не към мълчание, а към прямо и решително опровержение на преданието за Преображението, щом – по мнението на митолозите – той не е допущал това събитие. Най-после, не бива да се счита за неоспорима аксиома и тая последна мисъл, че уж на апостола Йоана, съдейки по неговото Евангелие, тоя факт бил съвсем неизвестен. Напротив – той тържествено свидетелства за въплътилото Се Слово: и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца (Иоан. 1:14). Тук евангелистът очевидно има предвид такъв исторически момент в живота си на Спасителя, когато особено се е открила пред учениците Му Неговата слава, като какъвто по-горе (1:6-8) е било посочено и явяването на Кръстителя. В такъв случай от всичко най-естествено е да се отнесат тези евангелски думи към Преображението, за което могат да намекват и термините ἐσκήνωσεν и τὴν δόξαν. Затова и по-нататък, за да подкрепи своето удостоверение за божественото достойн­ство на Христа като Син Божий, Иоан Богослов при­вежда още ново фактическо потвърждение за свидетел­ството на Предтеча за същия предмет (1:15).

По всички тия причини в научно отношение е необ­ходимо да се признае историята на Преображението за идеща от апостолите, и именно в тоя вид и с това зна­чение, с каквито тя се представя в изложението на синоптиците.

Но може би тя е недостоверна, предава от собст­вени съновидения на Петра, Иакова и Иоана, макар и преднамерено произведени в тях от едно особено въздействие на Духа Божий, или пък е измама на чувствата на наблюдателите, които не са съумели да се справят със своите впечатления и са приели светлинния ефект на възходящото слънце на върха на Галилейската планина за чудесно прославяне на Учителя? Такива забележки се чуват от страна на Неандера[2], Вейса[3] и последователите на грубо-натуралистическата школа на Паулуса[4].

Всички тия предположения са лишени от каквото и да е научно основание и се подценяват сами, доколкото се стремят да унищожат чудото и в същото време заставят да се признае едно ново чудо, много по-голямо от евангелското. Нима не е чудно, че три лица бълнуват едно и също нещо и със съвършено тъждествени подробности? Нима чудесното влияние на Бога върху учениците е по-малко чудесно, отколкото чудесното явление? Нима не е също толкоз чудесно да се приеме свет­линната игра на утринното слънце и гърмът за про­светление на Иисуса Христа и за гръмък глас? Но и покрай това, всички означени автори допущат, че възторжено възбуденото състояние на Петра, Иакова и Иоана е било забелязано от Спасителя. А тогава изниква ни въпрос: защо Той не го е охладил и не е разсеял измамните предположения на Своите спътници? Ако това събитие е било предвидено от самия Иисуса Христа, в такъв случай по отношение към Паулуса не можем да не повторим думите на Щрауса, че „то би трябвало да стане пред тълпата или пред по-широк кръг от ученици; поне не би било нужно да се запрещава на очевидци да говорят за това на други“ (Das Leben Jesu, s. 240). (...)

[1] Давид Фридрих Щраус (1808–1874) – германски протестантски богослов, известен с отрицанието си на божествената природа на Иисус. Книгата му Животът на Иисус. Критическо изследване предизвиква сериозна полемика заради твърдението, че описаните в Новия завет чудеса са лишени от основания митични добавки. Б.р.

[2] Август Неандер (1789–1850) – германски богослов и църковен историк, автор на Обща история на християнската религия и църква. Б.р.

[3] Йоханес Вайс (1863–1914) – германски протестантски богослов и библейски екзегет, автор на Иисус от Назарет. Мит или история, 1910 г. Б.р.

[4] Хайнрих Паулус (1761–1851) – германски богослов, рационалист, който се опитва да обясни чудесата на Иисус с природни феномени. Б.р.