1. Богословие и хомогенност

Нито една точка в пространството не е изключителна. Няма никаква разлика във величината на физическото свойство – да речем, фут или метър – тук и в която и да било друга точка от пространството или за да сме по-точни, няма разлика между това, което една единица за измерване отмерва тук, и онова, което същата или която и да било друга единица за пространство ще отмерва където и да било по Земята или пък във Вселената. Пространството е едно и също както тук, така и там, навсякъде и където и да е. Казано с прости думи, пространството е хомогенно. Не е изненадващо следователно, че в основата на всичките наши недоразумения относно времето лежи именно грешката да мислим за него от гледна точка на пространството – ще рече, да мислим за времето като за някакво хомогенно измерение, по подобие на пространството, и по този начин да се опитваме да извличаме нашето разбиране за нещо, което е хетерогенно, от друго, което в качествено отношение е неговата противоположност. Така ние приемаме, че единиците за време – да речем, един час или един ден – са като всичко останало: мислим, че този час е същият като всички останали часове от деня, но разсъждавайки по този начин, какво сравняваме в действителност? Защото всички ние добре знаем, че има часове, които са дълги, както и други – които отминават бързо; че някои часове са безгрижни и не изискват никакви усилия, докато други изглежда, че се проточват, сякаш очакването прибавя тежест. А след като дори времето може да бъде сбъркано с пространството, то тогава всичко, наистина всяко едно нещо е разбирано по същия начин – от гледната точка на пространството. Нашето научно разбиране за света е изключително пространствено точно затова, защото пространствеността възприема нещата в света като хомогенни и позволява сходно с това „хомогенизирано“ познание – познание, което може да претендира за валидност, която е едновременно универсална и обективна. Ние познаваме нещата така, както ги срещаме в пространството, като притежаващи свой размер, който може да бъде определен, както и тежест, но не знаем какво означава да разбереш едно нещо от гледна точка на времето. Това върховенство на хомогенността в нашето мислене има някои особено вредни последици, когато бъде приложено в богословието. Фактът, че ние винаги трябва да започваме от опита да докажем съществуването на Бога (ако Бог не е пространство, подобно на всичко останало, дали Той съществува и как нещо, което не е нещо, може да съществува?), вече свидетелства за това, че богословието остава подчинено на изискванията на едно мислене, което е детерминирано от пространството. Фактът следователно, че богословието не е намирало време за времето, не би следвало да ни изненадва.

Не цялото богословие обаче е лишено от темпоралното. Точно обратното – в най-добрите свои образци богословието се основава върху онези събития, които съставляват свещената история на Творението и Изкуплението. Хрониката на тези събития, записана в Писанието, свързва богословието с времето и историята. И все пак, както става с всяко събитие, спасителните събития също са специфични и единствени – бихме могли дори да кажем хетерогенни – докато богословието, като λόγος, трябва да бъде универсално и поради същата тази причина – още и хомогенно. В хомогенността обаче няма никакъв Бог. Не само защото Бог е par excellence Другият, но още и защото в пространството няма никакви изменения (тъкмо невъзможността за изменения в пространството е това, което Зенон е демонстрирал със своите парадокси), а там, където няма изменения, не може да има нито произход, нито теогония; нито Сътворение, нито Въплъщение.

Ако пожелаем да открием пример за ограниченията на подобно хомогенизирано богословие, ние трябва да погледнем не по-далеч от списъка на затрудненията, апориите и абсурдите, които са изброени в началото на Изповеди на бл. Августин. Независимо дали ще мислим за Бога някъде или навсякъде, опитът ни да мислим за Него в пространството води във всеки от двата случая до задънена улица:

"… И кое е мястото в мен, където ще дойде моят Бог? Къде в мен ще дойде Бог, Който е сътворил небе и земя (Бит. 1:1)? … [Дали] от това, че без Тебе нищо нямаше да съществува, следва, че всичко, що съществува, Те съдържа? … А побират ли Те небе и земя, щом Ти ги изпълваш? Или ги изпълваш, но нещо остава, понеже не Те побират? И къде изливаш онова, що остава от Тебе, след като бъдат изпълнени небе и земя? … Но дали всички неща, които изпълняш, Ти с Теб целия изпълняш? Или понеже не всичките могат да Те поберат целия, побират част от Тебе, и то всички заедно една и съща част? Или пък всяко нещо побира своята част, по-голямото – по-голяма, по-малкото – по-малка? Но в такъв случай нима една част от Тебе е голяма, а друга е малка?"[1]

Пробивът в намирането на Бога не в пространството, а във времето, ще трябва да изчака до размишлението върху паметта от Книга 10, макар това да е нещо, което е ясно изложено в структурата на Изповеди-те като цяло.[2]

Ако Бог е в пространството – нито някъде, нито навсякъде – тогава, пита Августин, можем ли да Го мислим като пространство? „Или по-скоро нямаше да съществувам, ако не съществувах в Тебе, от Когото е всичко, чрез Когото е всичко, в Когото е всичко“.[3] И още веднъж: „… Или пък нямаш нужда от място, където да се побираш Ти, Който всичко побираш, понеже онова, което изпълваш, Ти го изпълваш, побирайки го?“.[4] Когато бл. Августин внушава това дръзко идентифициране на Бога с пространството, той не е сам. Идеята за Бога като τόπος (място), което съдържа всичко, но самò не се съдържа никъде, е в обръщение още преди християнството. Филон Александрийски, например, обяснява, че под „τόπος“ ние разбираме три неща: 1) пространството, заемано от определено тяло; 2) божествения Логос (Λόγος), който съдържа „λόγοι σπερματικοί“ (лат. rationes seminales) на цялото творение, което предполага, че мястото на творението е в божествения Λόγος, и 3) изпреварвайки Пролога на Евангелие според Йоан, τόπος-ът е Самият Бог, тъй като, както пространството самò по себе си не е пространство, така и Бог „… съдържа всички неща, но не е съдържан от нищо“.[5]

Като Божие творение, ние сме в двойно отношение с Бога: в пространството, като сътворени същества сред други сътворени същества, т. е. в нашето съществуване-в-света, и във времето – в нашето придвижване през историята. Защото всички неща са „от Него“ в пространството, но също така и всички неща се движат „чрез Него“ и „към Него“ във времето (срв. Рим. 11:36). Или, за да го кажем по друг начин, Бог твори материалния свят (пространството) така, че ние да можем да се движим към Него, но Той също така твори и времето – така че Той да може да се движи към нас. И Неговото движение към нас е по-скоро факторът, който поражда онова, което ние наричаме история. Трябва да е ясно, че нито едното от тези две движения не може да съществува без другото; че ние не говорим за две отделни и независими едно от друго движения, а по-скоро за двойната насоченост на едно и също движение, което свързва края с началото, алфа с омега, и което съединява пространството с времето и историята – с есхатологията. (...)

[1] Бл. Августин, Изповеди 1, 2, 2; 1, 3, 3 (издание: New York: „New City Press“ 1997, p. 40-41).

Цит. по превода на Анна Б. Николова: Свети Аврелий Августин, Изповеди, С., „Народна култура“ 1993, с. 10; всички цитати от Изповеди в настоящия текст се привеждат според това издание. Б.пр.

[2] Относно спасителната функция на времето, както тя е означена в структурата на Изповеди на бл. Августин, виж: John Panteleimon (Manoussakis), archim. The Ethics of Time. A Phenomenology and Hermeneutics of Change, London: „Bloomsbury“ 2017.

[3] Изповеди 1, 2, 2 (курсивът е мой – архим. Й. П.), цитирайки Рим. 11:36. Св. ап. Павел се изразява по сходен начин и в своето обръщане към Ареопага, цитирайки Арат (Деян. 17:28). Относно стоическото разбиране за Бога като място или пространство виж цитираното по-долу свидетелство на Филон.

Арат от Соли (Ἄρατος ὁ Σολεύς; ок. 315 – 240 г. пр. Хр.), когото св. ап. Павел цитира пред Атинския ареопаг („… защото ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме, както и някои от вашите стихотворци са казали: Негов сме и род“), е древногръцки поет и философ от Киликия. Б.пр.

[4] Изповеди 1, 3, 3 (курсивът е мой – архим. Й. П.).

[5] Филон Александрийски, За сънищата 1, 6-63.