За западния човек адът исторически предхожда идеята за спасение. В гръко-римската традиция накрая всички отиват в царството на сенките, в „(Х)ад(ес)“, който е пре-изпод-нята. Оттам и понятието, което използваме, е за някакво отърваване. Обикновено биваме спасявани от нещо, чиято реализация е твърде вероятна (иначе е просто избягване). Затова в самото понятие вече се съдържа идеята, че спасението е извън нас, че не може да стане без Божието участие. Това участие свързваме (или смятаме за тъждествено) с Божията любов.

Да говорим за Бог можем само метафорично, тоест всичко, което казваме за него, е облечено в образите, които познаваме от сътворения свят. Ако обаче сме приели, че сътвореният свят е огледало Божие, следва да приемем и че всичко, което съществува в него, съществува и у Бог, защото няма откъде другаде да се е взело. Това би могло да ни даде основание да си изградим някаква представа, макар и твърде приближена, за това какво е Спасението.

Възлов елемент в тази представа е идеята ни за Божията любов. Въпросите, които веднага възникват, са: 1. Какво ни дава основание да приемем, че изобщо има такова нещо като Божия любов, и 2. Защо тя трябва да води до някакво особено състояние на Човека в неговата индивидуалност, което бихме могли да наречем Спасение (защото спасението ми, без да се съхрани нещо от индивидуалността ми, е нелепост).

Индивидуалността едва ли би могла да се припише на Бог, защото тя е определение на частичното, съпоставимо с други частични феномени (неща), а Бог, бидейки единствен, е всичко, тоест цялостен. Дори християнската идея за ипостасите (най-голямото достижение на религиозната философия) е приложима към наличието на (или поне потенцията за) огледалото, тоест сътворения свят. Дългият път на еволюцията (лъкатушещата пътека на развитието на ДНК) обаче води през развитието на способността на индивида за само(раз)познаване (рефлексия) до способността му да се опита, подобно на Бог, „да се огледа“, тоест да твори. Модерната наука се свени да нарече човекa „венец на творението”. Факт е обаче, че ако не броим извънземните, които остават напълно недоказана хипотеза (при мнозина породена от – понякога основателни – съмнения в собствената стойност), способността да твори (да създава преднамерено нещо, което отразява някаква негова характеристика или интенция) изглежда присъща единствено на човека. Връзката творчество-рефлексия-(отчетлива) индивидуалност (или по-скоро в обратния ред) изглежда най-продуктивната насока, в която бихме могли да разсъждаваме върху отношението Бог-Човек. При човека това триединство неизбежно е съпътствано (или има за своя неотделима част) някаква оценъчност. Това донякъде обяснява защо Бог би могъл да избере за спасение именно човеци, а не червеи, свраки или хипопотами.

Първи контрааргумент: Не сме в състояние да кажем дали един ден Бог няма да реши да опита друга насока на творението, оставяйки ни насред път като насекомите, динозаврите или делфините. Дори и тогава обаче няма да можем да отречем, че май сме първите, които разсъждават върху спасението. Аз поне нямам данни за нищо подобно у пчелите, крокодилите или споменатите вече делфини. Или ние само си фантазираме за спасение? Дали можем да допуснем, че и те също…?

Втори контрааргумент: Не би било нелогично да приемем, че Бог всъщност никого не обича и макар да му служим за огледало, е готов да се отърве от всеки от нас, когато му свърши работа. Може да се черпи аргумент в тази насока и от факта, че мнозина човеци (образи в огледалото) постъпват тъкмо по този начин. Ако обаче успеем за миг да надмогнем научно обоснованата мизантропия, бихме забелязали, че на емпирично ниво никой не постъпва сто процента така. Нещо повече: и най-безскрупулните интересчии, и най-закоравелите експлоататори имат зони, в които отстъпват от този принцип на поведение и проявяват нещо, което бихме могли да оприличим на съчувствие, дори любов. Не казвам това като оправдание за злините им (както се опитват да правят някои „модерни учени“). Но самият факт, че дори само някои правят нещо такова, ни дава основание да допуснем, че то също идва от Бог. При това в голям брой случаи зад подобно „размекване“ прозират традиционните белези на нравствено (морално оценимо) отношение.

Трети контрааргумент: Представата за добро и зло е заблуда, измислена от поповете и философите. Това твърдение е в обращение отдавна. От него обаче следва, че щом няма нравствена повеля, то чувството за вина е обикновено болестно състояние, подобно на псориазиса, а всички творчески актове, породени от него или от сродни нему чувства, са обикновено недоразумение.

Всичко казано дотук важи и за другата скала: красиво (или хубаво) и грозно (което може да е и лошо), които са човешките еквиваленти на Божиите добро и зло. Удивително е, че в някои езици можем да проследим как „хубаво” в по-голяма степен обгръща „добро” и „красиво” едновременно (сравни поне исторически английското fair), докато „лошо” (faul) малко повече е „зло”, отколкото „грозно”. Независимо от тази асиметрия можем да мислим (абстрактно, тоест с чудовищно голямо приближение с цел избягване на естествената бъркотия) етичното и естетичното като оценки съответно по Божията и по човешката скала, които в нашия живот, в сътворения свят и в много отношения съвпадат, а в още повече биват смесвани, обърквани и взаимно замествани.

Веднага се разбира, че естетиката разкрива по-голяма възможност за вариации (изкушавам се да кажа: автономия) и като че се старае да я реализира в пълен размер. Факт е, че много наши съвременници нямат особени затруднения – най-често в името на разнообразието и плурализма – да приравняват поезията на Шекспир с тази на „Бони М” и да разглеждат творенията на Моцарт и хип-хопа като равностойни изяви на естествената потребност на човека да музицира. Това обаче не променя факта, че самото творческо поведение е подчинено на някаква йерархия от стойности, колкото и нелепа да е тя. С други думи, идеята за (по-)добро или (по-)хубаво и (по-)лошо или (по-)зло е неотделима част от човешкото знание, макар и дефиницията й, тоест съдържанието й, да показва вариации във времето и от човек на човек.

Любовта, както традиционно я описваме, може да съставлява комбинацията от стремежа към притежание върху имащия индивидуалност обект и такъв един нравствен (дори и в рудиментарен вид при някои човеци) подход към него. В традицията (отхвърлена напоследък от политическата коректност) едно от основанията за любов е хубостта (особено на жените). Красивото при мъжете по-често се мери с „достойни“ (традиционно харесвани) дела, но във всеки случай оценката по някоя от споменатите скали (в тяхната размесеност) е налице. Можем ли да допуснем, че щом важи за човека, такава комбинация от притежание и оценка участва и в онова, което наричаме Божия любов? (...)