Краят на Първата световна война донесе със себе си едно по-изострено усещане за единството на света. След Втората световна война пък преживяваме процес на глобализация, главно препятствие пред който се явява нееднородността на отделните вероучения. Нарастващата нужда от единство превръща диалога в императив – в случай че желаем да избегнем de facto синкретизма на възраждащите се религии, претендиращи за универсалност. Пред лицето на това възраждане на религиите и на плурализъм, който не показва никакви признаци на отстъпчивост пред Евангелието, възниква въпрос: дали на християнството наистина е свойствена тази изключителност по отношение на всички останали религии, както е било възвестявано досега?

Този въпрос е важен не само за християнската мисия, но още и за мира. В основата си обаче това не е някакъв проблем от практически характер. На карта тук е заложена самата природа на истината. Духовният живот, който ние живеем, е едно, ако Христовата истина се ограничава до границите на историческата Църква, и съвсем друго, в случай че тази истина е нещо неограничено и разпръснато по целия свят. На практика и по същество любовта е едно, ако християнството е нещо изключително, и съвсем друго, в случай че то е всеобхващащо. Както виждаме, проблемът не е просто богословски. Той обхваща феноменологията на религиите, тяхното сравнително изучаване, психологията и социологията им. Тези други дисциплини подкопават онзи легалистичен догматизъм, който дълго е господствал в християнските страни и който се е базирал на незнанието за другите религии от страна на професионалните богослови. На първо място, онова, което повдига целия въпрос за присъствието на Христос сред нехристияните, е автентичността на техния духовен живот. Твърде безсмислено е следователно за богословите да издават присъди по отношение на връзката на християнството с останалите религии, в случай че те не са в състояние по творчески и критичен начин да интегрират в своите богословски рефлексии онова, което е извън християнството. В случай че желае да избегне безплодие, богословието следва да бъде един непрекъсващ и двупосочен обмен между библейското откровение и живота. Нещо повече: ако послушанието към Учителя означава следването Му навсякъде, където бихме открили следи от Неговото присъствие, то ние сме длъжни да изучаваме автентичния духовен живот на нехристияните. А това повдига и въпроса за Христовото присъствие извън историята на християнството. Още повече че поразително евангелският начин на живот на мнозина нехристияни ни задължава да разгърнем една еклисиология и една мисиология, в които най-високо място по необходимост ще заема Светият Дух.

Опасностите на традиционния подход

Ще се наложи да се върнем обратно към кн. Деяния на св. апостоли, първата книга по еклисиология, за да видим какво място е отредено там на езичниците. Там, от разказа за Корнилий, ние научаваме, че „… у всеки народ оня, който се бои от“ Бога „и върви по правда, приятен Му е“ (10:35). Разбираме също, че „в миналите поколения“ Бог е оставил „всички народи да вървят по своите пътища, макар че не преставаше да свидетелства за Себе Си с благодеяния“ (14:16-17). Сред езичниците е бил налице копнеж по Незнайния Бог (17:23), търсене на Бога, Който „не е далеч от всекиго измежду нас“ и чрез Когото „… живеем, и се движим, и съществуваме“ (17:27-28). Но тази отвореност към езическия свят не го удостоява с някакъв богословски статут, защото „… не са богове тия, които се правят с ръце човешки“ (19:26). Св. ап. Павел е особено категоричен: „… идолът е нищо в света“ (1 Кор. 8:4). В кн. Откровение, една във висша степен еклисиологична книга, езичеството е отъждествено като „лъжа“ (21:8; 22:15). В това отношение Новият завет не видоизменя Стария, където пророците гледат на езичеството като на гнусота. Независимо от всичко възгледът на св. апостол, изразен в неговата реч пред Ареопага, е, че атиняните почитат Истинния Бог, без да познават в Него Твореца. Неговото лице не е било открито за тях. С други думи, те са били християни, без да знаят това, и Павел им дава името на техния Бог. Това име, заедно с неговите характерни качества, е Божие откровение. Тук ние намираме зародиша на положителния подход към езичеството, който подход обаче върви ръка за ръка и с неговото тотално отричане, наследено от юдаизма. Това обяснява защо още от самото начало християнските апологети ще имат два различни подхода. От една страна, боговете биват отъждествявани с образите на дървото или на камъка, които са оформени от човешките ръце и на тях се гледа като на демони, воюващи против Господа. От друга страна, откриваме и един по-положителен и всеобхватен подход. С изкристализирането на догматиката до официален корпус на учението на вярата и с добиването от Църквата и християнството – на Изток и на Запад – на собствена идентичност, както и с надигането в умовете на апологетите от всички периоди – в хода на битката против ересите – на една враждебност, стигаща почти до греха на ненавистта, техният отбранителен и враждебен подход все повече се превръща във фиксирана позиция. Нещо повече: нетолерантността на християните едни към други ще се отрази и на отношението им към нехристиянските религии. Другият е трябвало или да бъде спасен, или да бъде убит! Странно понятие за една истина, която е отделена от любовта.

От друга страна, един различен стил на апологетика се опитва да продължи като подход речта на св. ап. Павел към атиняните – пред Ареопага. Можем да проследим това движение, започвайки от св. Юстин Философ и Мъченик, с неговото прочуто понятие за λόγος σπερματικός – представен още преди пришествието на Христос. Всички, които са живели според този Λόγος, са християни. За тази традиция на апологетика няма истина, която да е независима от непосредственото Божие действие. Климент Александрийски, водещият представител на тази линия на мисълта, вижда цялото човечество в единство и като възлюбено от Бога. Следвайки Евр. 1:1 той твърди, че „в старо време много пъти и по много начини“ Бог е говорил на цялото човечество, а не само на Израил. Като цяло, човечеството е субект на един процес на образоване (педагогика: нека си припомним, че за св. ап. Павел педагог е Законът, а ученикът, за който този педагог се грижи, е Израил). И това не е природен или рационален закон, тъй като „Божият Λόγος… привежда в ред нашия свят, а над всичко – този микрокосмос, човека – чрез Светия Дух“[1]. Вътре в това божествено посещение на изключителни привилегии се радва философията. Учителят от Александрия не просто не се колебае да забележи в това трамплин към християнската философия, но и учи, че то „… е било дадено на гърците, като техен Завет“[2]. Езическите и гръцката философии са разпръснати фрагменти от едно-единствено цяло: Логосът.

Ориген също подчертава важността на философията – като познание за истинния Бог. По неговото мнение някои учения в християнството не се различават от учението на гърците, независимо че последните нямат същото влияние или същата привлекателна сила като християнството. Оригиналният принос на Ориген обаче е, че е видял елементи на божественото в езическите религии, както и в гръцката митология.

И отците на Църквата продължават да уважават мъдростта на Античността, макар и с една ясно доловима резервираност. Св. Григорий Богослов декларира, че философи като Платон или Аристотел „имат… някаква представа за Духа“[3]. Независимо от острата си критика на идолопоклонството той не се страхува да заяви, че в религиозния живот на човечеството вижда Божията ръка, която насочва човека към истинния Бог. За да не удължавам прекомерно този списък с цитати от отците, просто ще спомена възгледа на бл. Августин на Запад, според чийто възглед още от самата зора на човешката история както в Израил, така и вън от него, е могло да се видят хора, причастни на тайнството на спасението, както и че това, което е било известно на тях, е представлявало на практика християнската религия, без тя да им е откривана като такава. Тази тенденция в мисълта на отците вероятно може да бъде обобщена със следните думи на св. Ириней Лионски: „… има само един Бог, Който от самото начало и до края, чрез различни Свои домостроителства [икономѝи], идва на помощ на човечеството“[4].

Извън обхвата на тази статия е скицирането, дори само накратко, на историята на християнската мисъл в отношението ѝ към останалите религии. Достатъчно е да кажем, че в гръкоговорещия християнски Византийски изток, следвайки преп. Йоан Дамаскин, отношението към исляма е до известна степен отрицателно.[5] Негативен към него е бил и Западът, с няколко изключения като Абелар и Николай от Куза.

Негативната оценка на другите религии с очевидност почива върху еклисиология, обвързана с преживяната история и с едно определено схващане за историята. Сигурно е, че едно богословие, поддържано от Тома от Аквино, който е проповядвал смъртта на неверниците, и което преди него е било проповядвано от св. Бернар от Клерво, е вървяло ръка за ръка с кръстоносните походи, затвърдили безмилостното разграничаване между християнството и исляма, както и разделянето на Християнския запад от Християнския изток. Трябва също така да отчитаме и степента, до която арабско-византийските войни са допринесли за идентифициране на икумената с Църквата на Изтока. Другояче казано, в резултат от въоръжената борба, в която средновековното християнство – и латинското, и византийското – е било въвлечено, еклисиологията е била историзирана, т.е. Църквата е възприела социологическия облик на християнските народи. Така християнският свят, както източният, така и западният, е станал местообитание на мир, светлина и познание, а нехристиянският – на войната и на мрака. А това е било едно буквално възприемане на мюсюлманското разграничаване между Dar al-Islam (Дома на исляма) и Dar al-Kufr (Дома на неверниците). Това е било също така и едно виждане на Църквата като Umma, числено и социологически определяна общност. Пространството вън от Църквата е трябвало да бъде спасено. Неверници, еретици, схизматици – всички те е трябвало да бъдат доведени в Църквата посредством мисионерска активност, чрез прозелитизъм или чрез културен колониализъм – в случай че преследването и войната станат неприемливи, така щото да бъдат „едно стадо и един пастир“. Държавната, институционализираната църква става център на света. Историята на Християнската църква става историята в собствен смисъл. Историята се формира от опита на Запада. Останалата част от света остава неисторична, докато не възприеме западния опит, който, при това, по неумолима логика и един технологичен детерминизъм, е предопределен да господства в света. Тази философия на историята на свой ред ще постави своя печат върху богословската мисъл, върху нейните базисни схващания и методи. Така религиите в развиващите се страни, оставащи видимо неповлияни от динамиката на креативната цивилизация – такива като индуизма, будизма, исляма, а дори и православното християнство, намиращи се все още в една исторически по-нисша епоха, ще трябва да преминат на по-висок стадий, да бъдат историзирани чрез възприемане на йерархически по-висшия тип християнство. Цялата останала част от света трябва да влезе във времевия континуум на Църквата, минавайки през спасение, постигано в универсалното разпростиране на един християнски начин на живот, основан върху авторитета на Запада. Този подход почива върху един възглед за историята, който е внесен в протестантството през двадесетото столетие и който е бил възприет в цялото западно християнство след последната война. В него е наблегнато твърде много върху последователността на събитията на спасението, в резултат от което Христос изглежда като край на историята на Стария завет и край на човешката история, вследствие от което есхатологичното измерение на вярата и живота на Църквата започва да губи своите очертания. Бог наистина е в историята, но ние забравяме, че божественото събитие представлява откриване на тайнството. Ще се върна върху това малко по-късно. Това, върху което бих искал да наблегна тук, е, че този линеен възглед върху историята е обвързан с един монолитен еклисиологичен подход, който – докато правилно отхвърля гръцко-азиатската идея за вечно повтарящи се цикли – обръща гръб обаче на идеята за една трансцендираща историята вечност, основана върху такава концепция за Църквата, която вижда Христос „не само хронологически, но още и преди всичко онтологически“. (...)

[1] Протрептик 1, 5.

[2] Стромати 5, 8, 3.

[3] Слова 31, 5 – PG 36, 137C.

Цит. по превода на Иван Христов: Григорий Назиански, Пет богословски слова, С.: ГАЛ-ИКО, 1994, с. 113. Б.пр.

[4] Против ересите 3, 12, 13.

[5] По този въпрос виж: „Byzantine Views of Islam“ – In: Meyendorff, J. Byzantine Legacy in the Orthodox Church, Crestwood, N. Y.: „SVS Press“ 1982, p. 89-114; първа публикация – Dumbarton Oaks Papers, 18, 1964, p. 115-132.

Превод на български в изданието: Майендорф, Й. Византийската църква. Между небето и земята. Студии върху историята на Църквата във Византия, С.: Манастирско издателство, 2007, с. 191-226 и в проекта Живо Предание – https://dveri.bg/component/com_content/Itemid,100522/catid,281/id,67526/view,article/ Б.пр.