А когато дойде в страната на Кесария Филипова, Иисус питаше учениците Си и казваше: за кого Ме човеците мислят – Мене, Сина Човечески? (Мат. 16:13)

Образите на човека Иисус – тогава и сега – са толкова различни, колкото са различни търсещите Сина Человечески. Божият Син, Божието Слово, чрез което е създаден светът, Пасхалната жертва за хората, страдащият Раб Господен, който взема върху Себе Си греховете на света, или – през последните два века – Иисус, социалният реформатор и бунтар, освободителят на потиснатите... Всеки човек и поколение вижда в Иисус отражение на себе си.

Кой е историческият Иисус, човекът, Който е вървял по прашните пътища на древен Израил, събирал е ученици и последователи и е бил екзекутиран от римляните? Същият ли е като „Христос на вярата“[1] – отвъдисторическа фигура, чието присъствие в света оживява чрез Новия завет и теологиите на църквите, като подхранва надеждата на християните за вечен живот. Последният винаги е бил много по-важен за повечето християни, а първият все по-силно привлича онези, които се нуждаят от вяра без догми.

Защо през изминалия век, а и днес има толкова много внимание към историческата личност на Иисус? Дали защото имаме нужда да хуманизираме героите си, за да ги направим по-достъпни и човечни? Или е част от търсенето на корени и желание да се върнем към миналото по начин, който допринася за осмислянето на нашето настояще? Вероятно искаме да видим онзи Иисус от плът и кръв, който седи на трапезата с другите, разговаря с тях, обича, тъгува, прощава, приема отхвърлените, не налага правила, само казва „Обичай!”... А не Иисус като ипостас, като сложно обяснено съчетание на две воли и две природи, като второ Лице на Триединен Бог...

Нашите реконструкции днес се отдалечават твърде много от случилото се тогава така, както ни го разказват светите Eвангелия. Днес Иисус би могъл да бъде: имперски гръко-римски Христос, буржоазен рационалист, марксист от 60-те години, рок звезда от 70-те години, американски Иисус („Superstar“ и „личен приятел”), еврейски равин, евангелски проповедник, занимаващ се само със спасяването на души за небето, просветен мъдрец... Натрапчиво и упорито у мен остава убеждението, че сякаш „историческият Исус” е версия на религиозното търсене на „Христос на вярата”. Историята на търсенията го потвърждава.

Първото, до голяма степен протестантско търсене – от края на XVIII до края на XIX век – е вдъхновено от Просвещението. То представя Иисус като мъдър учител, обяснявайки чудесата Му като природни явления. Първото търсене приключва с книгата на Алберт Швайцер Търсенето на историческия Исус[2], публикувана през 1906 г., в която са подложени на критика конкретни радикални и рационалистични представи от Херман Самуел Раймарус до Вилхелм Вреде.

Херман Раймарус[3] вярва, че само „рационалната религия” може да бъде от полза за човечеството и тя е несъвместима с традиционната християнска вяра. Той твърди, че Иисус не възнамерява да създаде нова религия, а да се представи като политически Месия, който ще освободи еврейския народ от властта на Рим и ще установи независимо земно царство на справедливостта – Божие царство. Учениците на Иисус очаквали с нетърпение да споделят власт и богатство с Него в това царство – спомнете си добре известните спорове между тях кой какво място ще заеме при новата власт. Когато Иисус е разпнат, учениците според Раймарус измислили идеята за изкуплението и твърдели, че Иисус е бил възкресен от мъртвите. Те направили това, твърди Раймарус, за да постигнат за себе си силата и влиянието, които са очаквали Иисус да им осигури. Раймарус се аргументира срещу историчността на възкресението, като се основава на различията между разказите в XIX евангелията.

Давид Щраус, който през 1835 г. публикува книга, наречена Животът на Исус, е съгласен с Раймарус, че произходът на християнството е напълно естествен като историческо явление и процес. Чудесата на Иисус илюстрират тезата на Щраус. Можем да ги разглеждаме като обикновена измама или недоразумение; или ако държим на божественото и елиминираме историческото, да ги приемем като начини за представянето на определени духовни истини.

Повечето търсачи на историческия Иисус през XIX век конструират своите интерпретации от деистка, рационалистична и натуралистична перспектива. Основният акцент е поставен върху моралното учение, докато чудесата и конкретни учения в евангелията са пренебрегвани или тълкувани като апокалиптичен език, отговарящ на настроенията на епохата. Апокалиптичният контекст е поставен във фокуса на реконструкциите.

В апокалиптичните произведения настоящото време от гледна точка на авторите е време, в което злите сили контролират „тази епоха“. Бог все още управлява на Небето (духовния свят), но е позволил на сатаната и падналите ангели, тираните и всички противници на Бога да получат контрол над земята и хората. Предстои обаче решителна битка, която ще сломи силите на злото.

Швайцер е особено силно впечатлен от един пасаж в Мат. 10:23: „Защото, истина ви казвам: няма да дообходите градовете Израилеви, докле Син Човеческий дойде“. Очевидно тук с арамейския идиом „Син Човеческий” Иисус означава Себе Си като есхатологичен Съдия в края на времето, който ще настъпи съвсем скоро.

За разлика от своя учител Хайнрих Холцман, който смята, че това е очевидно допълнение от по-късен църковен редактор и следователно може безопасно да бъде премахнато от евангелската история, Швайцер приема тези думи за автентични. Защо Матей, пишещ тридесет или четиридесет години след смъртта на Иисус, му е приписал думите, че краят на света ще настъпи в края на неговото Галилейско служение, когато това със сигурност не се е случило и е било очевидно невярно? Цитираните думи според Швайцер изразяват самата същност на Иисусовото самосъзнание: той е виждал себе си като пророкувания от пророк Даниил Човешки Син, очаквания Месия, вярвал е, че краят на света ще дойде, когато неговите пратеници обходят Галилея. Това очевидно не се е случило.

Теориите на Швайцер по отношение на историческия Иисус[4] са не по-малко радикални от тези, които подлага на критика в книгата си. Той насочва вниманието си към апокалиптичния юдаизъм от І век и го приема за определящ самосъзнанието на историческия Иисус. Служението на Иисус, реконструирано от Швайцер, е изложено в евангелията според него в две части. В първата част, вярвайки, че е Месия на Израил, Иисус призовава към покаяние, за да върне хората обратно към Бога, но не среща положителен отзив. Във втората част, започвайки от Кесария Филипи, той съзнателно и последователно се конфронтира с духовните водачи, убеден е, че в решаващ и стратегически момент Бог ще го подкрепи и народът ще го приеме за свой Месия. От Кесария Филипи той „обърна лицето си да отиде в Йерусалим“ (Лук. 9:51), за да се изправи срещу духовната власт, като целта му е да бъде арестуван. Съзнавайки опасностите, той очаква в последния момент Бог да се намеси и да го подкрепи. Но на кръста, докато умира, най-накрая осъзнава глупостта на всичко и в отчаяние отправя последния си вопъл към Бога: „Боже мой, Боже мой, защо ме изостави?”. Швайцер казва: „Човешкият син хваща кормилото на света, за да го насочи към последната революция, с която трябва да приключи цялата обикновена история. То отказва да се завърти и той се хвърля върху него. След това то наистина се завърта и го смазва. Вместо да въведе есхатологичните условия, той ги е унищожил. Кормилото се върти напред и върху него все още виси обезобразеното тяло на един неизмеримо велик Човек, който беше достатъчно силен да мисли Себе Си като духовен водач на човечеството и да обърне хода на историята към Своята цел, докато все още е провесен. Това е Неговата победа и Неговото царуване”[5].

И така, Иисус е заблуден в апокалиптичната си представа за хода на историята, което той е възприел от духа на своето време и е отнесъл към себе си. Няма съмнение, този образ е радикален и драматичен. Независимо от безнадеждността на този Човек, Швайцер все още призовава хората да бъдат Негови последователи, следвайки Неговото желание да се жертва, за да промени света.

Швайцер е убеден, че историческият Иисус ще остане „непознат и загадка“, от Него обаче изтича мощна духовна сила, която тече и през нашето време и подтиква хората да Го търсят отново и отново.

Второто търсене е било съсредоточено в Германия през 50-те и 60-те години на миналия век. Началото му е поставено от лекцията на Ернст Кеземан „Проблемът за историческия Исус”, изнесена на 20 октомври 1953 в Марбург[6]. Донякъде този текст представлява отказ от идеите на Бултман – учителят на Кеземан. (...)

[1] Разграничението е прокарано за първи път чрез книгата на Мартин Келер, вж. Kähler, M. Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus. Leipzig: A. Deichert, 1892 (The so-called historical Jesus and the historic, biblical Christ. Philadelphia: Fortress Press, 1964). За да се разбере по-добре идеята на Келер, трябва да се има предвид границата, която се прокарва в немския език между Geschichte/geschichtlich (да се позовем на случилото се) и Historie/historisch (да посочим начините, по които историците се опитват да определят какво е било то). Historie е описание на това как действително са се случили събитията; Geschichte е описание на значението на събитията, както за тези, които първо са ги преживели, така и за нас сега. Geschichte никога не е директно достъпно освен като Historie, но въпреки това двете понятия трябва да бъдат разграничени, тъй като въпросите, поставени от гледна точка на философските теории за историята, не са просто идентични със „случилото се“.

 [2] Английският превод на книгата на Швайцер е дал наименованието („търсене”) на усилията да се познае историческият лик на Иисус. Вж.: Schweitzer, Albert. The Quest of the Historical Jesus; A Critical Study of Its Progress From Reimarus To Wrede. Transl. William Montgomery. London: A. and C. Black, 1910 (sec. ed. 1911). Немското издание е:Von Reimarus zu Wrede: eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. J.C.B. Mohr, 1906.

[3] Раймарус (1694–1768) пише Апология, или някои думи в защита на разсъждаващите поклонници на Бог. Текстът е прочетен от най-близките му приятели и остава непубликуван приживе. След смъртта на Раймарус Лесинг публикува части от това произведение като „Фрагменти от анонимен писател“ в Zur Geschichte und Literatur през 1774–1778 г. Днес произведението на Раймарус се цитира под названието Fragmentenstreit. Вж. английското издание от 1879 г. – Fragments from Reimarus: consisting of brief critical remarks on the object of Jesus and His disciples as seen in the New Testament. London: Williams and Norgate, 1879.

[4] Вж. Schweitzer, A. The Mystery of the Kingdom of God: The Secret of Jesus' Messiahship and Passion. A. & C. Black, 1914 (Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis: eine Skizze des Lebens Jesu. J.C.B. Mohr, 1901).

[5] Schweitzer, A. The Quest of the Historical Jesus. A Critical Study of its Progress from Reimarus to Wrede. Transl. W. Montgomery from the First German Edition „Von Reimarus zu Wrede”, 1906. London: Black, 1910, р. 369.

[6] Käsemann, E. Das Problem des historischen Jesus // Zeitschrift für Theologie und Kirche, Vol. 51, No. 2 (1954), 125–153; англ. превод в: Ernst Kasemann. The Problem of the Historical Jesus // Essays on New Testament Themes. Translated by W. J. Montague. Philadelphia: Fortress, 1982 (1 ed. London: SCM, 1964), рр. 15–47.