В края на миналата година на българския книжен пазар се появи трудът на американския философ и православен богослов Дейвид Бентли Харт Атеистичните делюзии. Това издание дава своята лепта в запълването на празнината откъм съвременна богословска литература, от една страна, а от друга, демонстрира актуалността на християнската апологетика. Българският християнин, който повече от тридесет години вече с облекчение диша въздуха на религиозната свобода, навярно с удивление ще спре погледа си върху подзаглавието – „Християнската революция и нейните модерни врагове“. Ако усетът за имплицитната контроверсия между Евангелието и това, което богословът Йоан нарича „света“, не е напълно притъпен, то в съзнанието на човек бързо изплуват съвременните мирогледни сблъсъци и случаите на активно противопоставяне на християнската традиция. Най-често тези конфронтации се осъществяват в полето на етиката, поради което и се създава подлъгващото впечатление, че християнинът днес, ако има с кого и за какво да спори, то това е за ценности, за нравственост, за морал, за начин на живот, за защита на традиция. Пред съвременните богослови сякаш не стоят други предизвикателства, освен да влязат в рицарски двубой с идеологическите си конкуренти и да докажат своята правота по проблемите на биоетиката, социалните отношения и семейството. Това вероятно важи в особена степен за теологията в България, където апологетиката не е напреднала много от времето на споровете си с комунистическия атеизъм и диалектически материализъм.[1] В тази светлина и разговорът за „модерните“ или „модните“ („fashionable”) врагове на християнството тук е затруднен, защото такива въобще не се виждат на хоризонта.

На други географски и мисловни ширини обаче вече десетилетия се разгръща сблъсък не на ценностни системи, а дебат около необходимостта от такива въобще. Възможно ли е да се предписват правила за живеене, да се търсят общовалидни форми на поведение, да се конструират универсални принципи на общество, което живее с последиците от „смъртта на Бога“? Още в средата на миналото столетие социолозите на религията потвърждават думите на пророка на постмодерността – Ницше, че Бог е мъртъв.[2] След превъзпитанието си в духа на Просвещението европеецът окончателно скъсва с традицията и нейната метафизична обосновка, освобождава се от опекунството на богословстващия разум и открива за себе си свободни от висши авторитети пространства. Обявена е война на религиозния авторитаризъм и догматизъм, които възпрепятстват критическото научно развитие и човешки напредък. Триумфът на рационалното, научно обективирано познание над истините на вярата проправя пътя и на секуларизма. От публичната сфера следва да се изтласка всичко религиозно; църковните и държавните институции са отдалечени една от друга, животът по вяра е „личен избор“. Нищо в обществената среда не трябва да говори за Бог, религия, вяра. При това положение религията има ли бъдеще? Към петдесетте и шестдесетте години на XX век отговорът е еднозначно отрицателен.[3] В прогресивния западен свят религиозното започнало своето сигурно и не толкова бавно умиране.[4] Но не само на Запад. Религиозността е загубила безвъзвратно общественото си влияние в страните от съветския блок (в които атеизмът беше държавна идеология), в Турция (която беше пионер на секуларизма сред ислямските държави), в Китай (чието население се декларирало за атеистично).

И все пак десетилетие по-късно, за изненада на социолози и теолози, предричаният край на религията не настъпва. Вместо това се отчита ръст на религиозните практики и възраждане на религиозния интерес в Западна Европа и Съединените американски щати. Религията, на която Кант определя място само в личния морал, отново възвръща изгубените си позиции в публичното пространство. Оказва се, че често съотношението между техническия напредък и антирелигиозността в обществото не е право-, а обратно пропорционално.[5] След епохата на модерността идва тази на постмодерността, след секуларизацията – десекуларизацията. Въпросът, който новото време поставя, е как да бъде мислен Бог извън рамките на традиционната метафизика[6], или с други думи – след края на Неговата „смърт“? Какво християнство можем да си представим след края на класическото християнство? Ако социологията регистрира своеобразен религиозен ренесанс, то каква ще да е тази нова, постмодерна религия? И тук отговорът, който дават редица съвременни богослови и философи на религията, е, че човекът, формиран в духа на Просвещението, не може да се откаже напълно от вярата и Бога, но тях той преживява своеобразно и за тях разсъждава по нов начин. Според Марк Тейлър за съвременника Бог вече не е ултимативният гарант на смисъла, разбираемостта и целта на света, защото божественото е разпръснато в дебрите на езика. Историческите опити за изграждане на монолитна концепция, която да обезпечава обективен порядък в политическия, социалния и духовния живот, са претърпели неуспех. Великите разкази на християнството, Просвещението, национализма, политическите идеологии, в продължение на мисълта на Фр. Лиотар, отдавна не са съотносими към опита на конкретния човек. Конструктите на традиционния свят са демонтирани. Това развитие подкопава основите на институционалната религиозност, която отстъпва място на индивидуалната. Според наблюдателите на новото време в съвремието духовните търсения не са преустановени, но те се реализират в сферата на частното, а не в полето на традицията и религиозните институции. Характеристиката на постмодерната религиозност като разкъсване на връзката религия-духовност е очевидна в интервюто, публикувано в книгата Духовният пазар на Руф: „Религията според мен е доктрина, традиция и коленичене, които човек е заставен да следва. Духовността е вътрешно чувство, разрешение да я възприемаш както искаш в своя свят, в своя ум и въпреки това да се чувстваш добре. Това може да е малко неточно като пример, но традиционният образ на Иисус е на мъж с брада. Ами ако вие си го представяте по различен начин? Това не е проблем. Тук няма някакви параметри – че трябва да вярваш в Него по този начин и само по него. Мисля, че духовността е това, което е в теб и те издига и те кара да бъдеш по-добър човек, по-отворен човек. Не мисля, че религията го прави. Религията ти казва какво да правиш и кога да го правиш, кога да коленичиш, кога да се изправиш, всички тези неща. Твърде много правила“[7].

Новата философска и религиозна парадигма, описваща опита на късната модерност и постмодерност, носи характеристиката „слабост“. Терминологично започвайки с „отслабеното битие“ на италианския мислител Джани Ватимо, който впоследствие развива концепцията си в „слабото мислене“, и стигайки до американския философ Джон Капуто, който въвежда понятието за „слабо богословие“. Ватимо разкрива в какво се заключава тази слабост: „слабото мислене се базира на убеждението, че аз никога няма да бъда в състояние да възприема света всеобхватно. Не съществуват обективни, извънвремеви структури. Мартин Хайдегер е прав, като казва, че битието не може да бъде мислено като предмет. Същото има предвид и Дитрих Бонхьофер, когато казва: „Един Бог, който го има, всъщност го няма. След като обаче не съществува такава структура на битието, която да се мисли като най-висша обективност, но от това заключавам, че и Фридрих Ницше е прав, като казва, че висшите ценности са се разпаднали“[8] и на друго място допълва: „Тъй като не е обект, битието не притежава онази стабилност, която му е приписвана от метафизичната традиция“[9]. Така нареченото слабо мислене осъществява неизбежния преход от метафизиката на големите наративи към рационалността с ограничен периметър, от вярата в обективната реалност към срещата с истината като субективна интерпретация на действителността. (...)

[1] Изключение от тази тенденция са изследванията, коментиращи П. Дънов, Ванга и други местни представители на парахристиянска духовност.

[2] Интерпретацията на Ницшевото известие за смъртта на Бога от Джани Ватимо е характерна за постмодерното мислене въобще: „… общото улесняване на човешката ситуация – детерминирано от рационализацията на съществуването, която по произхода си е свързана с вярата в Бог – е направила безполезна и е извела от употреба „крайната хипотеза“ за едно висше същество, фундамент и крайна цел на ставането на света“. Ватимо, Дж. След християнството. С.,Критика и хуманизъм, 2006, с. 23.

[3] Виж. Статията в сп. Time от 8.04.1960 г. “Is God death?”.

[4] Вж. Vahanian,G. The Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era. New York: George Braziller, 1961.

[5] Германов, Р. Религия в постсовременном мире – стратегии герменевт. осмысление. Москва, 2018, с. 9

[6] За края на метафизиката пише М. Хайдегер в доклада си Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens: „Противно на това, думата за края на философията означава завършване на метафизиката. При това завършване не означава съвършенство, вследствие на което със своя край философията би трябвало да е достигнала висшето съвършенство. […] През цялата история на философията във видоизменени форми остава меродавно Платоновото мислене. Метафизиката е платонизъм. С обръщането на метафизиката, която се провежда още от Карл Маркс, е достигната изключителна възможност на философията. Тя е влязла в своя край“ – Хайдегер, М. Краят на философията и задачите на мисленето в: Същности. С., Гал-Ико, 1993, с. 198-199.

[7] Roof, W.K. Spiritual Marketplace. Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1999, p.137.

[8] Интервю на Джани Ватимо, дадено за немското списание Herder Korresponden, 9/2018, достъпно на адрес: https://www.herder.de/hk/hefte/archiv/2018/9-2018/ich-kann-nicht-laenger-du-zu-gott-sagen-ein-interview-mit-dem-philosophen-gianni-vattimo/

[9] Ватимо, Дж. След християнството, с. 33.