Въведение

Ако това, което пише на корицата на книгата на Дъглас Найд (ред.) Богословието на Йоан Зизиулас. Лице и Църква[1], че „Йоан Зизиулас е всеобщо признат като най-значимия православен богослов през последния половин век“ е вярно, то тогава най-същностен дълг на православните богослови от най-новото поколение е да изследват отново и отново в дълбочина богословието му. И това е един още по-настоятелен дълг за онези православни богослови, които – както е в случая с автора на настоящия текст – са били дълбоко и за дълъг период от време свързани с него на почти всички равнища на академичния живот. Този вид изследване се ражда от чувството за отговорност пред православното богословие и пред вселенското свидетелство, което то носи, както и спрямо възможната духовна обвързаност със съвременното богословско-философско изследване. Пергамският митрополит е богослов с голямо вдъхновение и човек на Църквата. Еклисиологията като онтология, есхатологията като истинен смисъл на историята, диалектиката „лице – природа“, църковният мистицизъм, пневматологичната христология са само някои от неоценимите приноси на митрополит Йоан Зизиулас към съвременното богословие. Но преди всичко е неговата дълбока отдаденост към уникалната ценност на християнското богословие, както то извира от евхаристийния опит – нещо, което позволява не само едно съгласие, но – както смятам – и един диалог с него, ако нашите предпоставки не са различни от неговите: да свържем православното богословие с най-интересните аспекти на съвременните духовни търсения.

Моята цел тук е двойна. От една страна, в своята последна книга Общение и другост[2], върху която ще се съсредоточим, митрополит Йоан призовава авторитета на гръцките отци, затова аз бих искал да проследя в техните текстове възможните доказателства за това. От друга страна – и това е още по-важно – бих искал да изследвам идеите му сами по себе си. Каква е ценността им в рамките на съвременната богословско-философска (а също така и психологическа) дискусия? И най-вече: може ли, ако патристичното предание бъде прочетено по друг начин, то да принесе вероятно по-богат материал за изработването на едно модерно богословие и на една богословска антропология, свързани с настоятелните и претенциозни съвременни екзистенциални въпроси? Това са основните проблеми, чието обсъждане този текст има желанието да постави.

1. ЛИЦЕТО, КОЕТО ЗАМЕСТВА БЛАГОДАТТА...

Двама са менторите на Зизиулас в Богословския факултет в Харвард: Георги Флоровски и Паул Тилих. Първият е духовният отец на „неопатристичния синтез“ – течение, което разкрива ценността на активното преоткриване на гръцкото патристично предание, засенчено в продължение на западния „вавилонски плен“ на православното богословие; вторият пък е мислител, който се е заел изначално с това да свърже богословската мисъл с философското – и по-специално онтологично – изследване. Зизиулас е бил духовно чедо и на двамата. Тилих вече бил се заел (както сам той изяснява в своя труд Библейска религия и търсенето на висша реалност[3]) да построи един библейски персонализъм като най-подходящ отговор на онтологичното питане, както философията изобщо го поставя, отъждествявайки по този начин събитието на християнското спасение с осъществяването на философското изследване. Пергамският митрополит изглежда сякаш се заема със същата задача в светлината на неопатристичния синтез на Флоровски, опитвайки се така да изпълни плана на Тилих, използвайки сега повече светоотечески, отколкото библейски материал. От друга страна, Флоровски вече е провъзгласил особено настоятелно, че идеята за лицето е очевидно най-великият християнски принос във философията[4], но в зряла възраст ни е оставил малко неща, по които можем да съдим за реалната му връзка със съвременната философска мисъл. По-късно Зизиулас се заема с това да припише на самия Флоровски[5] своя възглед за лицето като свобода и като бягство от природата, основавайки се на понятието „подвиг“ (подвижническо постижение), използвано от Флоровски, което Зизиулас разбира като освобождаване на лицето от природата – която той безостатъчно отъждествява със сляпата необходимост. Не съм сигурен дали някога Флоровски е помислял нещо подобно, но тези идеи не са били чужди за руската богословско-философска мисъл, начевайки от Соловьов[6] и завършвайки с Бердяев. У Бердяев вече активно лицето се отъждествява със свободата, а природата с необходимостта[7], съгласно с неговите собствени кантиански убеждения. Както е известно въз основа на картезианския възглед за сепарирания „аз“ (detached self), както и на възгледа на Лок за пунктуалния „аз“ (punctual self)[8], които описват един „духовен „аз“ отвъд и над всяка необходима обвързаност с тялото, с душевните страсти, с човешките общности и т.н., Кант се опитва да прокара разграничение между един ноуменален „аз“, който е напълно свободен да развива своите логически категории на познанието, и един емпиричен „аз“, несвободен, мислен като тежестта на необходимостта. По този начин върху лицето се налага една външна схема: природата олицетворява сляпата необходимост, докато изворът на свободата се намира в чисто духовния, ноуменален личен свят. Тази неспособност да се осъществи връзката между двете се дължи, както смята J. Seiger[9], на „този тип радикална свобода, която Кант е придал на ноуменалния „аз“.

Възгледът за трансценденталното лице като за радикална свобода в противоположност на природата, която се смята за сляпа необходимост, е била най-вече западно изобретение, което не е без връзка според мен с начина, по който Августин е усвоил неоплатоническата антропология.[10] Западната философия е следвала този път до наше време: така Фихте (който също е повлиял върху руската философия на XIX век) прави същия опит да удържи радикалната свобода на човешката субектност спрямо външните условия, разграничавайки „аз“-а като чиста мисловна свобода и автономия – от една страна, и един общ ограничен „природен“ „аз“, обвързан с необходимостта. Шелинг полага това разграничение вътре в самото Божие битие, като Urgrund (мрачният извор на божествената същност), от една страна, и Божието лице, което се проявява ясно в творението и в откровението, от друга страна. Няма място в този текст за един по-подробен анализ, но можем накратко да кажем, че срещаме същата диалектика „свобода – необходимост“ и в търсената от Ницше по-висша форма на „себесността“ след отричането на емпиричния „аз“. Разбира се, можем да срещнем тази същата диалектика „лице – природа“ у Хайдегер – вече присадена в разграничението между крайно биващото, което се стреми към трансцендиране (надмогване). За Хайдегер (който тук следва понятието за „аз“, както то е изработено от Хусерл в неговата феноменология), трансценденцията съставлява „себе си“. Той отъждествява Битието с начина на съществуване като ек-стаз – нещо, което (както ще видим) много е помогнало на православните персоналисти да артикулират своите собствени възгледи. Парадоксалното е, че не само философи, но и богослови като Лоски, изглежда, следват този начин на мислене. Трябва също така да добавим тук откриването на интерсубектността, която придава общностен характер на екстаза, продължавайки и задълбочавайки в светлината на библейската мисъл Хегеловата релационност[11]. Бубер и особено Левинас сякаш пасват лесно на скритите аналогични светоотечески идеи. (...)

[1] Ashgate, 2007.

[2] T&T Clark, 2006.

[3] University of Chicago Press, 1953.

[4] Вж. G. Florovsky, “The Resurrection of Life”. – In: Bulletin of the Harvard University Divinity School, 49, No 8 (1952), p. 19.

[5] Вж. статията на митрополит Йоан Зизиулас „Отец Георги Флоровски – вселенският учител“, Σύναξη 64 (1997), с. 18-19. [на бълг. език: сп. Християнство и култура, бр. 162 (2021), с. 95-106];

[6] V. Zenkovsky, Histoire de la Phliosophie Russe, t. 2, Galimard, Paris, 1955, p. 64.

[7] Essai de Métaphysique Eschatologique, ch. 3, 4, 1946.

[8] Според терминологията на Чарлз Тейър. Вж. Sources of the Self. The making of Modern Identity, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1989, p. 143-176.

[9] J. Seiger, The Idea of the Self. Thought and Experience in Western Europe since the 17^th Century, Cambridge Univ. Press, 2005, p. 364. Тази книга представлява полезно резюме на развитието на бездната между свобода и необходимост на Запад.

[10] Както се опитвам да покажа в моята книга Ἡ κλειστὴ πνευματικότητα καὶ τὸ νόημα τοῦ ἑαυτοῦ (гл. 1 на част 1), изд. Ἑλληνικὰ Γράμματα, Атина, 1999.

[11] Вж. неговия труд Феноменология на Духа, Oxford Univ. Press, Oxford 1971, p. 90-91: “The totality of his relations… constitutes [man’s] actual livingness and subjectivity”.