Определението на времето, формиращо мисленето на византийските философи за темпоралните и транстемпоралните измерения на битието, е зададено от Василий Велики: Χρόνος δέ ἐστι τὸ συμπαρεκτεινόμενον τῇ συστάσει τοῦ κόσμου διάστημα – времето е интервалът (или: протяжността, екстензията), коекстензивен със съществуването на космоса.[1] Тази дефиниция се основава върху една масивна елинска традиция, от която същевременно се дистанцира.

1. Елинската традиция

Най-напред следва да се спомене Платоновата концепция, разгърната в Тимей 37c-39e. Според Платон времето започва с възникването на космоса. Той асоциира времето с движението и го свързва с движението на седемте „подвижни“ звезди: времето е започнало, когато се е образувало небето, тоест седемте звезди.[2] Тезата на Платон, че времето започва да съществува с възникването на космоса, се следва неотклонно от християнските автори. Платон проблематизира времето в перспективата на ставането (γένεσις) с неговия непостоянен характер. Затова се опитва да схваща времето чрез „вечността“ (αἰών): времето е подвижен образ (εἰκών) на вечността[3], която е постулирана като неподвижна парадигма на биващото, ставащо в хода на времето. Платон употребява αἰώνιος и αἴδιος синонимно при тълкуването на интелигибелното.

И Аристотел гледа времето като нещо, което необходимо се свързва с движението, без самото то да е движение.[4] Времето се определя като число на движението (ἀριθμὸς κινήσεως). То е при това изчисляваното, а не това, чрез което изчисляваме.[5] Времето е мяра (μέτρον) на движението и на движенето.[6] ‚Сега‘ (νῦν) е нещо като единицата (μονάς) на числото. Чрез ‚сега‘ времето както става непрекъснато, така се и дели.[7] Във всеки случай не е числото на една и съща точка, а на екстремите (а не на частите) на дадена права.[8] Аристотел посочва, че времето не може да бъде вкарано във връзка с някакво определено движение, защото „времето е еднакво налично навсякъде и при всички неща“. Освен това движенията имат скорости, тоест те могат да са бързи или бавни, докато времето не е така. Бързо и бавно се дефинират чрез времето.[9] ‚Сега‘ е граница на миналото и бъдещото. ‚Преди‘ и ‚след‘ са във времето, защото ‚сега‘ е във времето.[10] Затова ‚сега‘ не е част на времето. Като граница то не е време, а съпътстваща величина (συμβέβηκεν). ‚Сега‘ е число само доколкото изчислява (ἀριθμεῖ).[11] ‚Преди‘ и ‚след‘ са следователно във времето, те са време, защото са изчислими.[12] От този хоризонт Аристотел поставя въпроса: Ако не съществува душата, ще има или няма да има време? Защото, ако не би имало изчисляващо, не може да е и изчисляваното, така че явно няма да има и число; тъй като число е или изчисленото или изчислимото. А ако нищо друго освен душата и нейният ум не е способно по природа да изчислява, то ако не съществува душата, няма как да има време, ами само това, което в някакъв смисъл е носителят на времето, например ако е възможно движението да е без душа.[13]

Както Платоновото, така и Аристотеловото схващане за времето са атакувани достатъчно рано. В началото на III в. пр.Хр. Зинон от Китион започва да лансира позицията си, че времето не е ἀριθμός или μέτρον, а διάστημα. Понятието „екстензия“ изказва според него по-добре идеята за континуитета във времеви и пространствен план. Времето се определя като „екстензия на движението“ (κινήσεως διάστημα). Още Зинон прокарва разликата между различни διαστήματα, задавани от биващи, движещи се с различна скорост между две точки. Неговото схващане се разгръща при Хризип от Соли, който го прилага и към движението на космоса. Едно διάστημα изразява хода на дадено тяло между две точки, но времето не се прекратява с него. Затова Хрисип говори за двойствен характер на времето: движението на дадено тяло между точки А и Б е само дял от целокупния ход на времето.[14] Заедно с това той постулира равноположеност между пространството и времето. Те са две безкрайни екстензии или протяжности в пустотата-κενόν, при което едната се разпространява в три измерения, а другата безкрайно в миналото и бъдещето. Затова не говори за единица време или неделимо сега (νῦν ἀμερὲς), защото времето се гледа като непрекъснат, континуитетен ход, който може да бъде безкрайно делим. Хрисип във всеки случай подчертава, че времето не присъства в своята целокупност, а само като сегашност, въз основа на която присъстват миналото и бъдещето.[15] Стоиците застъпват едно „по-малко субективистично“ схващане, разбирайки времето не като нещо изчислимо или изчислявано от някой съзнателно изчисляващ, а като нещо, зависещо само от съществуването на движението.[16]

В хода на времето стоически идеи започват да се усвояват и от представители на платонизма и перипатетизма. Филон от Александрия например възприема стоическата дефиниция на времето като протяжност, интервал или екстензия (διάστημα) на движението на космоса. Пак той започва да обозначава времето като елемент от живота на сетивно възприемаемото. Заедно с това чрез понятието αἰών означава жизненото траене на интелигибелния свят. Климент от Александрия, следвайки го, ще ползва понятието ἀδιάστατον само относно Бог, при което има предвид „без деление“ или „без измерение“, или пък и двете.[17] Алкиной, живял през II в. сл.Хр. и смятан за представител на средния платонизъм, подчертава, че богът е създал времето като екстензия на движението на космоса (τῆς κινήσεως τοῦ κόσμου διάστημα), като образ на вечността, която е мярата на стабилността на вечния космос. Гален от своя страна критикува Аристотеловата дефиниция на времето и на това отгоре постулира, че съществуването на времето е съвършено независимо от движението.[18] Особено значими в нашия контекст са размишленията на Плотин за времето.

Той започва със строго различаване между еон (αἰών) и време (χρόνος): еонът се отнася към постоянно траещото биващо (περὶ τὴν ἀίδιον εἶναι), a времето към ставащото и към видимия космос.[19] С оглед своеобразието на времето той се изказва еднозначно: движението може да бъде прекратено и да спре, времето обаче – не: то е континуитетно.[20] Плотин описва природата му като екстензия/διάστημα, която се разгръща чрез изменения и действия.[21] Самото време не е мяра. Напротив, то бива измервано (напр. чрез траенето от изгрев до нов изгрев). По своята природа и понятие то не е мярата на движението; то бива акцидентално ползвано за това. Времето служи за измерване, но самото то не е мяра. Измерващият е някакъв ‚аз‘. Плотин пита директно: Кой е собствено този аз? Онзи, по когото се мери. Следователно, за да мери, той не е самата мяра.[22] Плотин се солидаризира с Платон, че времето нито е мерещо, нито е нещо измервано, и повтаря тезата му, че то е възникнало заедно с небето по образеца на вечността. При това то е подвижен образ, защото и времето не пребивава в покой, щом не е в покой и душата, заедно с която то протича и кръжи. Битието на времето се асоциира със световната душа. Има се предвид не движението на душата, което й е вътрешноприсъщо и е в перманентна действеност чрез нещата, защото това, което е преди и над него, е вечността, която не го съпровожда и не се разпростира заедно с него. Времето е навсякъде във видимия свят, защото не отсъства от никоя част на космоса, както нашата душа не отсъства от никоя наша част. Времето е и в нас. То е във всяка душа и е едновидно във всяка, така че всички души са в една душа. Затова времето не се раздробява, както не се раздробява и вечността, пребиваваща по различни начини във всички едновидни неща.[23] (...)

[1] Basilius Magnus, Contra Eunomium 1, 21, in: PG 29, 560B.

[2] Tim. 37e1-3; 38b6-7; 38c3-6; 38e4-5. Български превод Г. Михайлов, в: Платон, Диалози, т. 4, София 1990.

[3] Tim. 37d7-e1.

[4] Phys. 4.11, 219a9-10. Български превод Ц. Бояджиев, в: Аристотел. Съчинения, т. 2/1, София 2012.

[5] Phys. 4.11, 219b1-8.

[6] Phys. 4.12, 220b32-221а1.

[7] Phys. 4.11, 220a4-6.

[8] Phys. 4.11, 220а15-18.

[9] Cf. M. DelCogliano, Basil of Caesarea versus Eunomius of Cyzicus on the Nature of Time: A Patristic Reception of the Critique of Plato, in: Vigiliae Christianae, 68 (2014), 509. Cf. Phys. 4.10, 218b13-18. .

[10] Phys. 4.14, 223а4-8.

[11] Phys. 4.11, 220а21-22.

[12] Phys. 4.14, 223а28-29.

[13] Phys. 4.14, 223а21-28.

[14] Три представителни дефиниции на Хрисип гласят: „Екстензия на движението на космоса“ (διάστημα τῆς τοῦ κόσμου κινήσεως); „Екстензия, съпровождаща движението на космоса“ (τὸ παρακολουθοῦν διάστημα τῇ τοῦ κόσμου κινήσει), „Екстензия на движението, според която се говори за мяра на бързината и бавността“ (κινήσεως διάστημα καθ’ ὅ ποτὲ λέγεται μέτρον τάχους τε καὶ βραδυτῆτος) – cf. M. DelCogliano, Basil of Caesarea versus Eunomius of Cyzicus on the Nature of Time: A Patristic Reception of the Critique of Plato, in: Vigiliae Christianae, 68 (2014), 516.

[15] В. Цветковић, Бог и време. Ученье о времену Светог Григорија Ниског, Ниш 2013, 216-226.

[16] M. DelCogliano, Basil of Caesarea versus Eunomius of Cyzicus on the Nature of Time: A Patristic Reception of the Critique of Plato, in: Vigiliae Christianae, 68 (2014), 516.

[17] D. Bradshaw, Time and Eternity in the Greek Fathers, in: The Thomist 70 (2006), 327-328 et 331.

[18] M. DelCogliano, Basil of Caesarea versus Eunomius of Cyzicus on the Nature of Time: A Patristic Reception of the Critique of Plato, in: Vigiliae Christianae, 68 (2014), 514-515 et 519.

[19] Plotinus, Enneades, 3, 7, 1, 1. Български превод Ц. Бояджиев в: Плотин, Енеади, София, 2005.

[20] Ibid, 3, 7, 8, 60.

[21] Ibid., 3, 7, 12, 113.

[22] Ibid., 3, 7, 12, 122-124.

[23] Ibid., 3, 7, 13, 132-142.