През 80-те години на ХХ век тезата за секуларизацията като еднолинеен и необратим процес на оспорване на монополните претенции на религията за интерпретативен монопол и всеобхватно формиране на социалния свят е подложена на ревизия: емпирични социологически изследвания показват, че религията не е изчезнала, а че по-скоро в един свят, чиято духовна рамка все повече зависи от личните решения и житейски избори на индивидите, тя е свеждана до непосредствен и личен контакт на вярващите с божественото/трансцендентното. В хода на модерността са се появили множество нови форми на духовност, взаимно конкуриращи се за финалния смисъл на човешкия живот. Експоненциално нарастващото разпространение на онези от тях, които залагат на единството между „ума, тялото и духа“, дава основание на съвременни социолози на религията да говорят дори за настъпването на „спиритуална революция“.[1]

Настоящата статия си поставя за цел да очертае връзката между холистичната спиритуалност и мистиката – един от трите социологически типа организация на веровия опит успоредно с Църквата и сектата. Като отправна точка използвам терминологичните разграничения на германските учени Георг Зимел, Макс Вебер и Ернст Трьолч, които в началото на ХХ век поставят научния интерес към темата на една нова за онова време в методологическо и концептуално отношение основа. Тук няма да бъдат реконструирани детайлно техните историко-генетични подходи към културното значение на християнството – и по-специално на католицизма и протестантството – за трасирането на модерността.[2] Вниманието ще бъде насочено по-скоро към онези разграничения, които могат да послужат за продуктивна социологическа проблематизация на трансформациите на веровия опит в късната модерност.

Георг Зимел мотивира интереса си към религията по следния начин: „Към големите духовни постижения на религията спада това, че тя позволява широките кръгове на нашите представи и интереси да се сраснат в единни понятия, които обаче не са абстрактни като философските, а притежават пълноценната жизненост и вътрешната уловимост на нагледното, на непосредственото съществуване“[3]. Двете различни, но същевременно взаимно обуславящи се и съконституиращи се понятия, с които Зимел работи, са „религия“ като израз на обективната култура и съпътстващите я институции и догмати, и „религиозност“ като формата, в която живее човешката душа. Ако религията е надиндивидуалното формиране на религиозното, религиозността се мисли като душевна настроеност, като свободно от всяка вещност съществуване на интимния жизнен процес, които едва религията превръща в предметен свят: „Религията не може да създаде религиозност, но религиозността създава религия“[4]. За Зимел религиозността е „психична функция“ – тя се дължи на разнообразни „копнежи, които все още не са религия“, и е смесица едновременно от самотрансцендиране и евдемонично желание, от сетивна непосредственост и несетивна абстрактност, от заредено с напрежение вътрешно чувство и настроеност на индивида да търси висша санкция на своите действия отвън.[5] На това се дължи и трудността по определяне на същността на религията, доколкото в основата й залягат многообразни психологически копнежи и мотиви – страх, любов, почитане на предците, самообожествяване, морални импулси, чувството за зависимост. Според Зимел би било погрешно да се търси един-единствен източник на религиозното, тъй като и в уважението на детето към родителите, и в ентусиазма на хуманиста спрямо човечеството, и в подчинението на поданика спрямо владетеля може да се открие нещо, което да се нарече религиозно. Едва когато тези копнежи се субстанциализират и осъществят,когато една настроеност на интимния жизнен процес се диференцира и обективира в културни и исторически променливи съдържания[6], религията се връща обратно към хората и придава определено оцветяване на религиозността им: по този начин тя им връща нещо, което им дължи изначално.

В есето си „Религията“ (1906) германският социолог доразвива тезата, че религията произлиза от претенциите и потребностите на душата, които нямат нищо общо с „нещата“ в емпиричния свят, нито с мащабите и критериите на разума. Религията изразява по-скоро потребност от допълване на фрагментарното човешко съществуване, от помирение на противоречията вътре в самия човек и между човеците, от твърда точка насред постоянната социална изменчивост и объркващо многообразие, потребност от абсолютен предмет на човешкото смирение и стремеж към щастие. Затова „религия“ може да се използва и в един по-широк смисъл като априорна форма, която препраща към феномена, без да е задължително да е свързана с исторически съществуваща институция. Разбирана в този смисъл, тя е тъждествена на религиозност, на субективност, на религиозно състояние на душата, на религиозна нагласа, настроение, на начин на гледане на света и препраща към споменатите вече емоционални съдържания на страх, доверие, опора.

В Приноси към теорията на познанието на религията (1902) Зимел изяснява разграничението между религиозно съдържание и религиозна форма: „Доскоро промените в религиозната култура винаги са ставали по следния начин: дадена форма на религиозен живот, първоначално съвсем адекватна в своите силни страни и същностни характеристики, постепенно застива в повърхностни изражения и в тясна специализация. Тя бива изместена от нововъзникваща форма, в която религиозният импулс може да тече динамично и без прегради. С други думи, нова религиозна форма, нов набор от вярвания заема мястото на отживелите такива“[7]. Освобождаването на религиозността от религията (или от църковността) може да доведе до радикална преориентация на религиозните импулси от трансцендентни обекти към дълбините на живота и да предизвиква „навлизане надълбоко в безформена безкрайност“. Свидетелство за това например е фактът, че „за сравнително голям брой хора днес свръхестествените обекти на религиозна вяра са радикално премахнати“. Въпреки това „техният религиозен порив... не бива отстранен“[8]. В името на „ненакърнеността на религиозното чувство“ се изисква заличаването на всякаква „твърда определеност и стесняващи граници на религиозния опит“. Същевременно индивидуалната настроеност за религия „извън калъпа на каквато и да е форма на вярата“ може да се насочи към други форми на културата като науката или изкуството (затова Зимел нарича такива форми „религиоидни“). (...)

[1] Вж. Heelas, Woodhead 2005.

[2] Повече при Фойгт 2009.

[3] Simmel 1902.

[4]Вж. Фойгт 2009: 147.

[5] Simmel 1909: 368; Simmel 1890: 120; Simmel 1995.

[6]Simmel 1898: 272.

[7]Цит. при Хийлас 2022.

[8] Пак там.