Макар да е обичайно за православните християни да се обръщат към каноничното право, когато се опитват да оценят предизвикателствата на съвременния свят – рядко се случва търсещите да си дадат сметка за целия контекст или Sitz im Leben на каноните. И макар да приемаме като аргумент извънвремевия характер на каноническите предписания, когато става въпрос за догматическото учение или за моралните възбрани, това съвсем не е така безпроблемно, когато се опитваме да приложим каноните към въпроси на църковната юрисдикция, като например въпроса за автокефалията. Причината за това е, че църковните граници в Православната църква винаги са отразявали по-широките геополитически реалности, макар и някак със закъснение. И именно това е контекстът, в който няколкото канона, засягащи споменатите въпроси, възникват. С други думи, каноните по въпросите за юрисдикцията не предлагат богословски решения, а просто потвърждават, че църковната карта на византийската църква трябва да оглежда юрисдикционната рамка на имперската провинциална мрежа. Вероятно още по-проблематичен за съвременното възприятие е фактът, че те предполагат една имперска свръхструктура, която вече не съществува.

В Ранната църква появата на диоцезните граници не е нищо повече от признаване на една социологическа реалност: тази, че е имало географска дистанция между градовете и селата с християнско присъствие. Епископът е бил надзирател (episcopos) на едно местно събрание (ekklesia) на християните в дадената локация независимо от размера на общността и всяка отделна общност е съставлявала „Църквата“ като сакраментално цяло. Когато броят на християните е нараснал, особено след легализацията на християнството в ІV век, църковните водачи се обръщат към римските имперски структури, за да регулират този ръст. Индивидуалните диоцези биват групирани в по-големи митрополии, всяка от които е административно ръководена от епископ-митрополит. Църквата не само усвоява този принцип от римската политическа структура, но също и възприема географското разпределение на имперската провинциална мрежа, като припознава за митрополитски същите градове, които римляните са били означили да управляват отделните провинции. Всеки път, когато римляните променят границите между или вътре в провинциите – което те правят често – Църквата следвала това, променяйки собствената си еклезиална карта, тъй че тя да съвпадне със секуларната.

Следователно най-ранните артикулации на автокефалията, които се запазват в каноничното право, представляват практически църковната адаптация към вътрешната структура на римското управление, което дава административна независимост на неколцина римски провинциални управители със свръхюрисдикционна власт. Всяка от тези свръхюрисдикции се състои от множество провинциални митрополии, подчиняващи се на един политически водач, който докладва непосредствено на Римския император. Дори правата, които каноничното право дава на автокефалните водачи на Църквата, отразяват правата на провинциалните управители в имперската структура. И тъй, макар и да е вярно, че няколко църковни канона от периода между V и VІІ век описват условията за автокефалия и подчертават независимостта на църковния примат, тези канони просто предполагат съществуването на една обемаща имперска структура и в исторически план губят смисъл без подобна структура. Това е така, защото същите тези канони приемат като даденост, че всеки автокефален водач е гражданин на обща политическа структура – на Римската или на Византийската империя – и като такъв е обвързан с империята (и императора) по много начини. Или – да го кажем на съвременен политически език – суперюрисдикциите са били самоуправляващи се, но не са били суверенни.

По няколко причини трябва да подхождаме внимателно, когато се опитваме да разберем прилагането на тези исторически реалности днес. Първо, не съществува свидетелство, че епископите, които са набелязали това законодателство, са промислили църковните последици от (или са защитавали богословски) точно този модел. От историческа гледна точка изглежда много по-вероятно те просто да са възприели имперския модел, защото това е бил моделът, който им е бил познат и защото Църква и държава са били така изцяло интегрирани до VІ век, че на никого не би му хрумнало, че Църквата трябва да развива отделна административна свръхструктура.

Второ, обхватът на византийското канонично право по въпросите за юрисдикцията е включвал преди всичко християнските общности, които са съществували вътре в империята. Той само косвено засяга управлението на Църквата отвъд имперските граници. Всъщност, макар значителен брой християни да живеят отвъд имперските граници в периода между ІV и VІІ век, византийското канонично право не се опитва да установява специфични диоцезни граници или да свързва външната юрисдикция и епископи с онези в империята. Например, макар Никейският събор (325) да дава – по твърде неопределен начин – юрисдикционна власт „над Изтока“ на Антиохийския епископ, до нас не е достигнало свидетелство някой да е разбирал това в смисъл на „Изтока отвъд римската граница“. Твърде голямата популация християни отвъд римско-персийската граница е действала независимо; техният еклезиологичен домен е бил отвъд обхвата на византийския канонически интерес.

Наистина 28-и канон на Халкидонския събор (451) дава на Константинополския архиепископ правото да ръкополага и избира епископи във „варварските земи“. Това остава важен факт поради импликациите за юрисдикционната власт на Вселенския патриархат. Но по отношение на това, което е означавал във византийския период, бих отбелязал, че този канон не установява специфични юрисдикционни граници вътре във „варварските земи“ и предполага, че там няма никакви епископи, които в дадения момент да обгрижват населението, за което става дума. Следователно канонът не се отнася към онези общности, които са установени отдавна, но съществуват извън империята (както например християните в Персия или Етиопия), а по-скоро общностите, които в дадения момент нямат епископски надзор (подобно на германските племена северно от Тракия). С други думи, 28-и канон от Халкидон почти със сигурност засяга правата и регулациите на епископите вътре във Византийската империя (Константинопол vis-à-vis Рим, Александрия и Антиохия) относно евентуална експанзия в нови територии и под чия юрисдикция тези християни биха попаднали. Той не се опитва да регулира юрисдикцията на съществуващите епископи, които пребивават отвъд империята, нито юрисдикционните спорове между епископите вътре в империята и извън нея.

Отдавнашното погрешно прилагане на византийската канонична традиция без съмнение се дължи отчасти на факта, че някои византийци са имали навика да използват универсалистки език, макар да са се опитвали да регулират казуси вътре в империята. Наистина в съвременния свят ние често се позоваваме на универсалисткото понятие oikoumene, когато обсъждаме Ранната църква. Думата буквално означава „населената земя“. Именно по тази причина се позоваваме на „Вселенските“ (Екуменически) събори, защото приемаме, че догматичните им положения са универсално задължаващи. Но в законодателството на Римския император Юстиниан, което дава фундамента на толкова голяма част от разсъжденията ни по въпросите на автокефалията и пентархията, думата oikoumene функционира като означаваща „империята“. Можем да настояваме, че езикът на Юстиниан – поне риторически – е предвиждал един глобален хоризонт при артикулацията на имперското законодателство. Но византинистите все по-често подлагат на съмнение идеята, че съвременниците на Юстиниан са споделяли тази универсалистка политическа визия, и особено се съмняват, че последващите византийски мислители са гледали по този начин на своята империя.[1] Както ще видим, очевидната несъвместимост на интересите на индивидуалната държава и универсалистките заявки на християнското богословие, отразени във византийските канонични опити да се установят църковните юрисдикции, се е оформила с възникването на националната държава.

 

Предизвикателството на националната държава

В революционния си труд Въобразените общности Бенедикт Андерсън убедително представя националната държава като един уникално съвременен феномен. Според Андерсън националната държава обединява иначе различни хора чрез сложна матрица от така дълбоко въобразени единения и зависимости, че индивидите са склонни дори да воюват, за да бранят люде, които никога не са срещали.[2] За Андерсън тази социополитическа вярност съществува единствено в модерността, защото едва след Просвещението индивидите започват да възприемат гражданството като обезателство спрямо една идея. Идеята за принадлежност е различна от тази на предмодерния клан, царство или империя, настоява той, защото при тези последните индивидуалната вярност към групата се основава на йерархични обвързаности, включващи специфични индивиди – водача на клана, краля, представителя на краля и т.н. В националната държава обаче гражданската лоялност и идентичност са свързани с нацията и равенството, което индивидът вярва, че споделя с другите граждани на нацията. Например в предмодерна Франция верността на индивида е била към френския крал и положението му в държавата е било определяно според отношението му към краля или кралския представител. В постреволюционна Франция лоялността на индивида е била към самата идея за Франция и положението му е било това на гражданин сред съграждани. Бихме могли да подложим на питане Андерсъновата дихотомията на предмодерно-модерно, като посочим някои аспекти на византийската цивилизация, която, изглежда, му е непозната. Но прозренията му за модерната национална държава са особено плодотворни, когато мислим за предизвикателствата на църковната юрисдикция в епохата на националната държава.

За нашите цели една от ключовите величини в оценката на Андерсън за модерната национална държава е, че макар националната държава да смята себе си за суверенна, тя никога не гледа на себе си универсалистки. Нито една национална идеология няма претенция да е валидна за цялото човечество – няма oikoumene на нацията – защото самата организация на националната държава предполага съществуването на други нации. Самата идея за нацията привилегирова един набор от разнообразни фактори – както заварени (като езика например), така и новопридобити (като правната система), за да отличи дадена нация от друга. Казано още по-накратко: националното въображение способства един светоглед, който е по-скоро диференциращ, отколкото универсалистки. В някои варианти националистичното въображение е благоприятно, но в други може да се превърне в лице на злото. Православната християнска история от ХІХ век насам е свидетел и на двете крайности, както и на целия междинен регистър.

 

Църковната юрисдикция след националната държава

Ако условно приемем работните определения на Андерсън, ще трябва да си припомним, че много от факторите, които се предполага да свързват членовете на дадена нация в едно – като езика, културата, етноса или споделената история – отразяват социални, културни и политически реалности, които не могат лесно да бъдат транспонирани във византийския опит. Особено трудно е те да бъдат приведени в съответствие с византийската каноническа традиция, засягаща автокефалията. Да, византийците са развили сложни системи на организация, както политически, така и църковни, и тези системи са позволявали относителна независимост и самоуправление. Но ние не бива да губим от поглед факта, че отделните части никога не са били суверенни. Те винаги са били част от едно по-голямо цивилизационно и църковно цяло. Нещо повече: между ІV и VІІ век, когато каноните за юрисдикцията са били съставяни, границите между автокефалните църкви никога не са били конституирани на базата на културно или лингвистично различие.

През ХІХ век, когато политическите активисти в Източна Европа за първи път се вдъхновяват да положат основите на независимите национални държави в Гърция, Румъния, Сърбия и други места по френски модел, те черпят от византийската традиция на автокефалните църкви като средство да укрепят националната идентичност, като свързват политическите и църковните интереси и независимост.[3] Този подход не е бил съвсем нов: византийците също винаги са редополагали политическата и църковната идентичност. Но условията за автокефалия, които са възникнали от експеримента с националната държава, са фундаментално различни от онези на Късната античност. Възникналите автокефални църкви не само се организират на принципите на социалното, етническото, езиковото и политическото различие, но също така там отсъства обемаща структура, която да ги свързва институционално и социологически. От самото начало тези църкви са дълбоко ценностно свързани с културната и политическа независимост на съответните им нации. Всъщност те са били агенти на независимостта. И обществената подкрепа, и официалният им статус са били (и продължават да бъдат) свързани с волята им да въобразят и артикулират някакъв израз на християнството, който усилва националната обособеност. Трудно можем да надценим степента, до която тази историческа реалност е преобразила православния опит за автокефалията.

Засега появата на националните църкви все още не е довела до онази догматическа дезинтеграция, която се е случила през вековете след политическото и културно изолиране на Римската църква от Византия. Независимо от това, от времето на формиране на националните църкви съществуват безброй недогматични юрисдикционни спорове между автокефалните църкви. Много от тези спорове са довеждали до схизма, макар и временна. Бих искал да настоя, че именно поради факта, че византийските канонични текстове не са предвиждали една постимперска национална църковна структура – Църквата се е оказала така зле подготвена да отсъди и разреши юрисдикционните спорове при възникването им.

Всъщност достатъчно е да погледнем Събора в Крит през 2016 г., за да си припомним колко е различна сегашната ни ситуация от византийската. Документите на Критския събор бяха безобидни в сравнение с догматичните спорове от V и VІ век. Но за организацията на Крит нямаше имперска свръхструктура, която да наложи участието на онези примаси, които не искаха да вземат участие. Ако трябва да сравним – по време на пика на христологичните спорове през V и VІ век, нито един епископ не е можел да откаже поканата за общ събор на Църквата, защото поканите са идвали от императора. Вярно е, че на Петия вселенски събор Римският епископ е присъствал единствено защото е бил довлечен насила от Юстиниановите войници! Не твърдя, че византийският модел е за предпочитане или дори че е уместен, а само показвам колко различно е нашето положение днес. Без папа и император нищо не може да препятства това предстоятелят на някоя национална църква да се самоизолира, ако реши да действа така.

Вероятно нищо не показва така красноречиво неадекватността на византийската каноническа традиция спрямо юрисдикционните въпроси на ХХІ век, както многостранните противоречия относно ситуацията в Украйна. Като начало, възниква въпросът за това кое йерархично тяло служи като окончателен апелативен съд, когато осъдени клирици искат отново да бъдат приети в общение с Църквата. Византийската история утвърждава че Римската катедра, а по-късно Константинополският патриархат изпълняват тази функция. Но пък съществува също така прецедент от византийската епоха, който предполага, че този авторитет на примаса невинаги е бил признаван от останалите автокефални църкви дори когато същите тези църкви при други ситуации охотно са го приемали. След това – налице е въпросът за това кое епископско тяло има властта да дава автокефалия на нова (национална) църква. ХІХ и ХХ век изобилстват от примери за подобни спорове. В почти всяка предишна ситуация (с изключение на формирането на Американската православна църква), всяка независима църква в последна сметка е била признавана от останалите примаси. Този път обаче може да е по-различно. Но се съмнявам, че това ще е задълго.

Някои автокефални предстоятели, които държат да не заемат страна между Москва и Константинопол, предложиха свикването на нов събор, който да реши различните юрисдикционни въпроси, отнасящи се до Украинската църква. Теоретично това изглежда много смислено. Исторически погледнато, Православната църква е съборна. Но в отсъствие на император какво би накарало Константинополския или Московския патриарх да вземат участие, ако очакват укори? Дали не биха предпочели да лобират сред останалите, за да избегнат събора? Практически погледнато: кой механизъм би ги принудил да вземат участие?

Като обобщение: църковната юрисдикция в Православната църква продължава да бъде това, което винаги е била – огледало на по-обширни геополитически процеси. Появата на националните църкви отразява и усилва реалността на националната държава. Това оглеждане едва ли ще спре както в Украйна, така и другаде. По мое мнение дадената ситуация представя две различни, но взаимосъдържащи се предизвикателства. Първото е, че винаги ще съществува изкушението националните църкви да отдадат приоритет на местните интереси, лобита и политически давления пред универсалистката същност на християнското послание, щом възникне ситуация, която поставя двете в конфликт. Второто (и по-проблематично) предизвикателство е това, че каноническата традиция на Църквата не може адекватно да управлява църковна свръхструктура, която се състои от национални държави, защото тази каноническа традиция е родена от и предполага една имперска структура, която вече не съществува.

Нека да е ясно: аз оставам обнадежден за това, че ако Църквата се сблъска с истинска догматическа криза в някакъв бъдещ момент – тогава ще възникне и необходимият административен механизъм, който да разреши ситуацията. Но какъв ще бъде този механизъм и как ще компенсира той фрагментацията на нашата поствизантийска национално-църковна дисфункция, не зная.

 

 

[1] Вж. по-специално Anthony Kaldellis, Hellenism in Byzantium: The Transformations of Greek Identity and the Reception of the Classical Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).

[2] Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (New York: Verso, 1983).

[3] Вж. Orthodox Christianity and Nationalism in Nineteenth-Century Southeastern Europe, ed. Lucian Leustean (New York: Fordham University Press, 2014).

Превод от английски: Слава Янакиева

Преводът е осъществен по Demacopoulos, George E. “Ecclesiastical Jurisdiction, the Nation-State, and the Specter of Byzantium.” The Wheel., vol. Spring, no. 17/18, 2019, pp. 12-17.

Джордж Е. Демакопулос е преподавател по историческо богословие във Fordham University и заема Катедрата по православни християнски науки на името на Майендорф и Патерсън. Защитава докторат по религиозни науки в University of North Carolina. Полето му на експертиза обхваща Късната античност, ранносредновековния Запад и Византия. Той е директор и съосновател (заедно с Аристотел Папаниколау) на Центъра за християнски изследвания във Фордам. Член е на изпълнителния борд на Центъра за средновековни изследвания. Автор е на три монографии: Gregory the Great: Ascetic, Pastor, and First Man of Rome (University of Notre Dame Press, 2015); The Invention of Peter: Apostolic Discourse and Papal Authority in Late Antiquity (University of Pennsylvania Press, 2013); Five Models of Spiritual Direction in the Early Church (University of Notre Dame Press, 2007). Дж. Демакопулос е също така редактор и съставител на важни академични сборници като: Orthodox Constructions of the West, ed. by Demacopoulos and Papanikolaou (Fordham University Press, 2013) и Orthodox Readings of Augustine, ed. by Demacopoulos and Papanikolaou (St. Vladimir’s Seminary Press, 2008).