Основната тема, на която ще бъде посветена нашата дискусия през следващите дни, са резултатите от развитията, настъпили в икуменическото движение въобще и по-специално в Световния съвет на църквите [нататък – ССЦ], и още по-специално – в комисията „Вяра и ред“, през последното десетилетие.

Определението за „единството, което търсим“ като „църковно“ единство, за еклисиологията в „становището за единство“ от асамблеята в Ню Делхи, както и тринитарната „основа“, възприета в Ню Делхи като условие за членство в ССЦ, бяха приветствани от някои хора като големи победи на „католичната“ традиция в икуменическото движение. Несъмнено, те допринесоха за по-широко въвличане на православните църкви в работата на ССЦ, като създадоха на тези църкви впечатлението, или по-скоро наивната илюзия, за завръщане към „изворите“ на библейското и светоотеческо християнство. Други хора обаче усетиха, че възприемането на формални богословски становища или описването на единството на един библейски или богословски език, несвързан с настоящия исторически момент, не е нищо повече от безплодно академично упражнение, водещо икуменическото движение към трагическа безизходица. Усещанията на тези хора бяха подсилени, когато четвъртата конференция „Вяра и ред“ от Монреал (1963 г.) се провали в опита си да дефинира еклисиологическата природа на самия ССЦ, мълчаливо доказвайки с това, че библейските и традиционните определения за църковно единство продължават да са неприложими към християните в състоянието на разделение, в което те понастоящем се намират, както и че ССЦ, когато нещата опрат до педантични становища и определения, все още остава прекалено много обвързан със становището от Торонто от 1950 г. – нито едно разбиране за единството не може понастоящем да бъде възприето от всички, и ако някои формули могат все пак да бъдат широко приети, можем да сме сигурни, че те се схващат различно от различните фракции в ССЦ. Тази именно безизходица е и причината мнозина напълно да се отдалечават от „Вяра и ред“. По този начин комисията „Вяра и ред“, чиято работа е до голяма степен отговорна за изработването на горните описателни формули, затвърди и без това създадената вече представа за ССЦ като за затворен клуб на дребнави професори, откъснати от реалните нужди на хората.

Така вече от Монреал започна да се наблюдава едно ясно изместване на акцента – изместване, което беше описвано като придвижване „от Бога към човека“, или, с други думи – от „теологията“ към „антропологията“. Намерението на това изместване не беше да бъде променяна основната цел на икуменизма, а да бъде открито значението на „еклисиалното“ единство – в светлината на Божия план за цялото творение, за цялото човечество, както и за самия човек. Нито едно християнско богословие не би отхвърлило легитимността на този нов подход, стига само той да се основава на валидна методология в изучаването на хуманизма. Защото идването на Христос става факт наистина с целта да бъде спасен човекът – човекът в пълнотата на неговото развитие и творчески потенциал, а не просто за да бъде създадена една институция със съответните „вяра и ред“. И със сигурност православните не са тези, които биха могли да възразяват против такъв антропологически подход към проблемите на единството: та нали тъкмо те са наследили от гръцките отци учението за „Божия образ“ в човека – образ, който нито един грях не е в състояния изцяло да изтрие? И нима св. Максим Изповедник не е учил, че творението е динамично и „изпълнено с енергии“ битие, което Христос е приел в неговата пълнота, така щото то отново да може да действа в съответствие със своя замисъл, възстановявайки целия космос в една единна хармония? Християнското Евангелие се отнася до съдбините на цялото творение и на цялото човечество, а не просто до християните или до техните институции.

Какъв е „човекът“, каква е „антропологията“, залегнали в основата на това изместване, което току-що споменахме? На този въпрос едва ли може да бъде даден прост отговор, но ние не можем да отречем, че т.нар. „секуларни“ категории са били до голяма степен решаващи във формирането на съвременното икуменическо мислене – категории, които са или биват представяни като общи едновременно и за християнина, и за „секуларния“ човек. И тъкмо тук лежи и целият проблем, пред който се изправяме: коя антропология ние избираме като критерий в нашето изместено мислене за „вярата и реда“? Дали това е „секуларната“ антропология, „приемаща“, съгласно до голяма степен зле цитираната фраза на Бонхьофер, че „няма Бог“, или това е антропологията, наречена от Карл Ранер „богословска“, която дефинира човека не само като едно психологически „религиозно“ същество, но още и като феномен, невъзможен за обяснение без отнасяне към Бога?

Тъй като този доклад не претендира да бъде някакво уравновесено изявление „на председателя“ или изследователски документ и тъй като в близките дни ще имаме пред себе си достатъчно много балансирани доклади и подготвителни материали, посветени на достатъчно голям обем от извършената от комитета работа, то аз ще си позволя в този начален момент да се облегна главно на личната си преценка. На първо място, струва ми се, че обективно погледнато, резултатите от това „изместване“ в антропологията засега не са допринесли много към икуменическото движение и към каузата на християнското единство. Те станаха причина за консервативен отпор сред църковните хора, без да успеят да убедят много миряни, че икуменическото движение наистина има какво да допринесе за разрешаването на проблемите със „секуларизма“. В православния свят те засилиха позициите на онези, които вярват, че православните трябва да се оттеглят напълно от икуменическото движение, тъй като членството в ССЦ става синонимно, в техните очи, на национално и интернационално политиканстване, което може и да помогне на някои православни църковни институции в тяхната борба за оцеляване, като им осигури международна трибуна за изява, но и което няма нищо общо с търсенето на църковното единство – такова, каквото го разбират православните. Тази ситуация даде нов импулс на сектантски фракции както в протестантизма, така и в православието. Тази преценка, разбира се, има отношение повече към публичния образ на ССЦ като цяло, отколкото на комисията „Вяра и ред“. Какво място заема обаче „Вяра и ред“ в цялостния образ на ССЦ? Дори ако забравим за неотдавнашната (и за щастие изоставена) възможност тази комисия да бъде разтворена в по-широките рамки на едни нови структурни подразделения, и дори ако, обратно на това, признаем конструктивната богословска работа, която никога не е спирала да се извършва във „Вяра и ред“, очевидно остава, че онова, което тази комисия представлява, беше до голяма степен помрачавано от шумно говорене върху най-различни социални каузи, повечето от които оправдани и ценни, но все пак периферни по отношение на основния въпрос на християнската вяра: крайната и вечна съдба на човека.

Не мисля, че някой би се съмнявал, че през последните години различните форми на социален утопизъм, които монополизираха ентусиазма на младите и не чак толкова младите хора, изгубиха своя първоначален тласък. Не че фундаменталният стремеж към справедливост, към братство и мир изчезна, но започнаха да се признават, особено сред младите, едни по-големи и по-дълбоки измерения на това дирене на справедливостта и мира. Това признание води навсякъде към едно ново усещане за религиозния опит – към осъзнаването, че човешкото щастие може да се търси не само в равното разпределяне на материалните блага, нито дори непременно в социалното и политическото равенство и достойнство, но трябва да бъде постигано също и в мистичния, религиозния опит, който често бива изразяван чрез музиката, чрез визуалните изкуства, поезията и в други форми на естетическия контакт с реалността. С други думи, чрез освобождаване от монотонния и безчовечен детерминизъм на икономиката и всички други „системи“, претендиращи да регулират човешкия живот.

В един от своите най-брилянтни кратки очерци Николай Бердяев определя всяка капитулация пред този детерминизъм като „духовна буржоазност“.

Духовният буржоа, бил той капиталист или социалист, не може да каже заедно с Еклисиаста: „Видях всички работи, които се вършат под слънцето, и ето – всичко е суета и гонене на вятър“ (Екл. 1:14). И Бердяев заключава: „Буржоазният дух побеждава всеки път, когато между християните земният град по погрешка се възприеме като Небесния град и когато християните престанат да се усещат като странници на земята“[1]. Страхувам се, че ако беше доживял до 1968 г., Бердяев щеше да оцени асамблеята в Упсала като наистина много буржоазна. Позовах се на него обаче не с целта да осъждам новото акцентиране върху човека в икуменическото движение като цяло и по-специално във „Вяра и ред“. Фактът, че ние, в комисията „Вяра и ред“, сме призовани да работим с „антропоцентричната“ тема, ни дава една нова възможност, идваща в точния момент, да спасим икуменическото движение в един период на остра криза. Несъмнено комисията „Вяра и ред“ няма да изпълни изцяло мисията си просто със завръщане към изучаването на църковните формули и църковните институции като такива, на тяхната историческа автентичност и възможна адаптивност при допускането на определени компромиси, а само показвайки, че това, което е застрашено, е самият човек, неговият живот и неговото спасение. Точно това е и задачата, която стои пред нас днес: да отговорим на два въпроса – по начина, по който те са изказани от Лесли Нюбиджин: „Каква е формата на църковен ред, която ефективно би предала към всички човешки същества на дадено място поканата на Иисус Христос да бъдат помирени чрез Него с Бога?“ и „Каква е формата на църковен ред, която ефективно би предала същата тази покана към човечеството като цяло?“.[2]

Тези въпроси са наистина въпроси на „Вяра и ред“, тъй като тази „покана“ не идва от човек, нито от „историята“, нито от „секуларното общество“, а от Христос. И да заяви отново за това в ССЦ е дълг именно на „Вяра и ред“. Тези въпроси обаче ни призовават да се съгласим и върху значението на термини като „човешко същество“, „човечество“ и „църква“. За да разберем какво означава „човек“ и „човечество“, ние наистина трябва да бъдем внимателни (критично, разбира се) към онова, което има да ни каже секуларният свят. Естествено, по-трудно е да се съгласим върху значението на термина „църква“, само че нашата ангажираност с каузата на икуменизма изисква от нас да продължаваме да се вслушваме един в друг, отчитайки миналото на всекиго, с едно продължаващо и братско внимание.

За да открия нашата дискусия, ще се огранича днес до няколко наблюдения върху „единството на Църквата“, „единството на човечеството“ и „есхатологията“, разгледани в антропологическия контекст на нашата главна тема.

1. Човекът и единството на Църквата

Безбройните икуменически документи, посветени на „единството“, изработени от началото на икуменическото движение и досега, рядко са обръщали внимание на факта, че признаваната полярност между различните еклисиологии предполага разлики също така и в разбирането за човешката природа. Разбирането ни за това какво представлява човекът е обаче от най-съществено значение, за да се отговори на първия от въпросите на Нюбиджин, отнасящи се до връзката на църковния ред с конкретните човешки същества. Да вземем например нестихващия дебат за единството като дадена реалност, в неговото противопоставяне на онова единство, което все още очаква да бъде реализирано между разделените християни.

Добре известно е, че в източната светоотеческа мисъл човекът бива възприеман не като автономно същество, а като същество, което пребивава в своята пълнота само когато е в общение с Бога. Неговата природа е определена от съществуването му по Божи образ. Доволно интересно е, че на Изток никога не са се водели спорове относно употребата на πνεῦμα от св. ап. Павел в прилагането на този термин както към човешкия „дух“, така и към божествения „Дух“, идващ от Бога. Тази употреба, която смущава толкова много от съвременните богослови, тъй като влиза в противоречие с техните предпоставки относно „природата“ и „благодатта“ – като отделни реалности, изобщо не е била проблем за св. Ириней Лионски, който просто твърди, че човекът по природа е съставен от „Дух, душа и тяло“, подразбирайки, че тъкмо божественото присъствие е онова, което прави човека човек в собствен смисъл (Против ересите 5, 6, 1). Независимо дали по-късните богослови ще усвояват един повече неоплатонически език – за да дефинират същата тази реалност (св. Григорий Нисийски например ще говори за „божествената искрица“ в човека), или ще започнат да различават човешкия дух (πνεῦμα) от Светия Дух – с цел да поддържат първоначалното „родство“ между Бога и човека, те ще развиват богословието на imago Dei като живо общение и винаги ще приемат за даденост, че човешката природа и крайната съдба на човека са животът „в Бога“ или обòжението (θέωσις).

Едва ли е необходимо да се казва, че описаното разбиране за човека включва също така и това, че Бог е „причастим“, че сътворявайки човека, Той е установил между Себе си и творението една жива и лична връзка, с която Сам Той винаги е лично обвързан, че винаги е възможно, гледайки човека като Негов образ, да видим Самия Бог, че чрез човека Бог остава винаги по някакъв начин видим. Наистина, този образ е бил изопачен поради онази загадъчна трагедия, която се е случила в творението и която е описана с историята в Глава 3 на кн. Битие, но той е бил също така и възстановен чрез смъртта и възкресението на Иисус. В Христос пълнотата на божествената природа обитава „телесно“ и може да бъде видяна, да бъде възприета и в нея отново да се участва. Следователно отново в Иисус ние откриваме и онова, което човекът автентично е: защото Иисус е изцяло Бог и изцяло Човек, и всяка от двете природи е („ипостасно“) свойствена на другата.

Какво представляват в светлината на тази антропология κοινωνία и „единството“ на Църквата? Очевидно и на първо място, едно единство на човека с Бога и едва на второ място, единство на човеците един с друг. Ако човекът е „теоцентрично“ същество, всяко единство вън от „центъра“ ще е непълно и вероятно демонично. „Човешкото същество – пише Карл Ранер[3] – е реалност, която е отворена нагоре; реалност, която достига своето най-високо (макар и действително „не на всяка цена изисквано“ от него) съвършенство, реализирането на най-висшите възможности на своето съществуване тогава, когато Сам Логосът стане в него присъстващ в света“[4]. И истинската κοινωνία се случва тогава, когато това „отваряне“ стане действително възможно. В един свой очерк върху еклисиологията, който е публикуван посмъртно, Владимир Лоски също настоява върху важността на това антропологическо измерение: нито една християнска еклисиология – настоява В. Лоски – не би била възможна, в случай че тя бъде основана на каквато и да било секуларизирана антропология, която с неизбежност ще свежда Църквата до равнището на една човешка организация.[5]

Разбирана в този смисъл, κοινωνία е неизбежно и едно лично събитие. Ако отново цитираме Владимир Лоски, „… Христос става единственият подобаващ образ на общата природа на човечеството; Светият Дух дава на всяка личност, създадена по образ Божи, възможността да осъществи подобието в общата природа. Единият предоставя Своята Ипостас на природата, Другият дава на личностите Своето Божество“[6]. Като общение на „личностите“ с Бога и една с друга, κοινωνία предполага едно богословие на Светия Дух, засягащо природата на самата християнска вяра.

На Петдесетница сме свидетели на раждането на Църквата – една κοινωνία, която постепенно придобива структури и ще предполага непрекъснатост и авторитет и която е още и изливане на духовни дарове, освобождаващи човека от неговото робство, давайки му лична свобода и личен опит от общението с Бога. Тази κοινωνία трябва да поддържа полярността между вярата като непрекъснатост и вярата – като личен опит. Светият Дух удостоверява автентичността на тези служения, които са отговорни за непрекъснатостта и авторитета: Същият Този Дух обаче поддържа и пророческите функции, като открива цялата истина на всеки член на Църквата, който е способен да я „вмести“. Така животът в κοινωνία не може да бъде свеждан нито до „институцията“, нито до „събитието“, нито до авторитета, нито до свободата. „Новата“ общност, която е създадена от Духа в Христа, е мястото, където истинската свобода е получена отново в духовната κοινωνία на Тялото Христово.

Тази концепция за κοινωνία, основана върху една „теоцентрична“ антропология, предполага:

а) че общението с Бога не може, като такова, да бъде „делено“; че на равнището на човешката личност то може да бъде единствено непълно и недостатъчно – поради онзи недостиг на възприемчивост към божествения дар, който човекът изпитва; че наличието на κοινωνία в историята е резултат от Божието действие в Христос и тя е една отвореност на Бога, отговаряща и на отвореността от страна на самия човек, и както пише великият византийски мистик от единадесетото столетие св. Симеон Нови Богослов, онези, които отричат тази пълнота на откровението, „… затварят небесата, които Христос е отворил за нас, и препречват пътя, който Сам Той е прокарал за нашето завръщане“[7]; и до днес православните продължават да реагират бурно, когато им се казва, че Църквата – т.е., за тях, общението им (тяхната κοινωνία) с Бога, е „разделена“, т.е. повече не съществува в своята пълнота и достъпност;

б) че пълнотата на κοινωνία съществува единствено в Христос и тази пълнота ни е дадена в Евхаристията, а нейното „възприемане“ от страна на човека до настъпването на есхатона е пропорционално на неговата свободна „отвореност“ към дара и следователно е винаги ограничено; нито един отделен член на Църквата не може да приема членството си в κοινωνία за даденост; на практика човекът е постоянно и вътре, и вън, или изключен чрез своите грехове, или повторно възстановен чрез своето покаяние; служенията обаче, структурите – целият „църковен ред“ – представляват една дадена реалност, тъй като те са функционални по отношение на Евхаристията; харизмите, като такива, изисквани от Евхаристийния канон, не могат да бъдат ограничени; когато обаче „редът“ се превърне в цел сам по себе си, той по богохулен начин създава ново препятствие пред κοινωνία – и това богохулство може да бъде институционализирано, постоянно или само временно, винаги когато структурите (епископството, предстоятелството и пр.) биват използвани за каквито и да било цели, различни от тези, които са им присъщи в собствен смисъл – т.е. да администрират и да насърчават общението (κοινωνία) на човека с Бога и – в Бога – с неговия ближен; някои от нас биха видели тази злоупотреба с църковните „структури“ винаги когато те се възприемат като помощни сили, упражнявани над евхаристийната κοινωνία; а всички, надявам се, ще осъдим тяхната употреба за разделение – в защита на националистични, политически, радикални или икономически интереси; всички имаме своите грехове в това отношение; нито един от нас, мисля (и определено православните!), не би потвърдил, че неговата принадлежност към Una Sancta се основава на фактическата дейност на еклисиалните „структури“ на църквата, към която той принадлежи.

Очевидно е, че евхаристийното разбиране за κοινωνία ще предполага, че нейното пълно осъществяване е местната сакраментална общност. Единението с Бога в Христа не изисква от κοινωνία никаква географска универсалност. Теоцентричната антропология и единството в Христа, превръщат традиционния термин католичност, заедно с всички негови подразбирания и измерения, в по-подходящ от другите да изразява пълнотата и космичните измерения на спасението в Христос. Наистина, всяка местна общност трябва да бъде католичната Църква, разбирайки под това не само нейното собствено единство, но и нейното единство и солидарност с делото Христово през всички векове и на всички места. Ако нашата антропология е действително теоцентрична и ако разбирането ни за κοινωνία е действително евхаристийно, то местната община е наистина мястото, където се случва изначалният и фундаментален християнски опит. Католичността на този опит обаче го прави основа и начало на една отговорна и наистина вселенска мисия, която на свой ред изисква съответните организация и структури.

Това богословие на единството, базирано на едно специфично разбиране за човека и едно определено значение на Евхаристията, предполага, че местната общност, в своето емпирическо съществуване, предоставя точния опит от онова, което се предполага, че тя трябва да бъде. И в това отношение ситуацията е наистина трагична – поради различни причини и на различни места. Сред някои от нас евхаристийното богослужение често е сведено до замръзнала церемониалност. Сред други стремително бързите реформи от последните години се базираха или върху отсъствието на каквото и да било богословие, или върху едно богословие на „секуларното“, което на практика изключваше пасхалния, освобождаващ характер на Евхаристията, т.е. идеята, че общението (κοινωνία), което тя създава, ни води вън от света, така че да можем да се завърнем в него – като ново творение. И наистина, задължение на „Вяра и ред“ е да продължи изучаването на богослужението, което беше започнато в Упсала. Защото, ако Евхаристията е тайнството на единството, то неизбежно следва да си зададем и въпроса: единство в какво? А отговорът на този въпрос може да бъде само един: единство във вярата и в надеждата, като съграждани – в нашето очакване – на идващото Божие царство, защото само така могат да бъдат преодолени разделенията и конфликтите, които са неизбежните условия на живота „в този свят“.

2. Единство на човечеството

Вторият от въпросите на Лесли Нюбиджин беше: „Каква е формата на църковен ред, която ефективно би предала към човечеството като цяло поканата на Иисус Христос да бъде то, чрез Него, помирено с Бога?“. От друга страна, асамблеята в Упсала заяви, че „Църквата се осмелява да говори за себе си като за символ на приближаващото единство на човечеството“[8]. Очевидно както отговорът на този въпрос, така и значението на това заявление зависят отново от това по какъв начин ние разбираме „човека“ и какво имаме предвид, когато говорим за „единство“.

Ако възприемем като нормативна теоцентричната антропология на св. Ириней и на Ранер и схващаме църковното единство като в основата си евхаристийно единство и следователно есхатологична реалност, нашето отношение ще бъде различно от онова, което разглежда Църквата като иманентна на този свят, така щото нейната съдба да бъде определяна от секуларните цели на човечеството.

През последните години особено беше подчертано едно универсално и космично разбиране на христологията и на спасението. Едно схващане за Христос и за Светия Дух като действащи в целия свят, в историята и в социалните промени, в революционните моменти и в световните религии, така щото чрез едно „вслушване в света“ човек да може да чуе Божия глас. Противно на традиционното пиетистко и емоционално значение на „обновлението“, в „новите неща“, случващи се в света, асамблеята в Упсала откри „ново творение“.

Естествено, нито един християнски богослов никога не е отричал, че събитието на Христос има универсална и космична значимост. Православният богослов е този, който най-малко от всички би възразявал срещу тази универсалистка христология. Затова, защото неговата собствена традиция – заедно с преп. Максим Изповедник – го е научила, че човекът е микрокосмос и че Христос, Новият Адам, е показал една нова и автентична човешка природа, в която разделенията и противоречията на падналия в греха свят са преобразени и преодолени.[9] Същия този универсализъм ясно изразява и православната евхаристийна Литургия, която – всеки път – се принася „… за всички и за всичко“ („κατὰ πὰντα καὶ διὰ πάντα“): един израз, който следва да се разбира в линията на концепцията на св. ап. Павел за τὰ πάντα, за цялото творение, зависещо от Бога, Който е Παντοκράτωρ (Вседържител). Несъмнено е, че Евхаристията се принася не само за християните (макар и да се принася чрез ангажираните с това членове на Църквата: „Твоето от Твоите на Тебе принасяме“ („τὰ σὰ ἑκ τῶν σῶν σοῖ προσφέροµεν“).

Модерните универсалистки христологии обаче, както и разбирането за Църквата, което се основава върху тях, пренебрегват решителните аспекти, които са точно толкова фундаментални, колкото е и универсализмът – реалността на свободата и реалността на злото.

Зависимостта от „стихиите на мира сего“ е съдба на човека, освен ако той не избере да си възстанови достойнството, което Бог иска от него да притежава. В действителност това е посланието на св. ап. Павел в Послание до галатяни: „Но тогава, понеже не знаехте Бога, служехте на богове, които по естество не са богове; а сега, като познахте Бога, или, по-добре, като бидохте познати от Бога, как се връщате пак към немощните и оскъдни стихии и искате пак изново да им служите? Тачите дни, месеци, времена и години. Боя се за вас, да не би напразно да съм се трудил помежду ви“ (4:8-11). Не мисля, че който и да било би се усъмнил, че понятието за „света“ – а следователно за нас, и понятието за „секуларното човечество“ се асоциират в Новия завет с робството и зависимостта. Ето защо, ако Църквата трябва да „служи“ на света и да „обединява“ човечеството – а тя със сигурност съществува с тъкмо тази цел, тя може да прави това само ако бъде свободна от тях, т.е. ако е изцяло независима от техните категории и закони, каквато и частична и временна стойност да могат да притежават те. Заповедта да „оставим света“, така, както тя е изразена в Новия завет, означава главно да изоставим „похотта“, зависимостта си от тварното; това не е осъждане на света като зъл или пък бягство от реалността. Нито едно въздействие над света и в света обаче не е възможно без предварително освобождение от него.

Християнската свобода обаче не е просто някаква „свобода от“ от света – тя е също така и един позитивен опит и позитивно достойнство. Това не е само властта да избираш, а самото Божие подобие в човека, което не може да бъде достигнато по друг начин освен чрез общението с Бога. Веднъж щом това общение е нещо дадено, светът повече не може да го отнеме. В този смисъл християнската свобода е радостта и достойнството на робите, на преследваните, на лишените и на унизените: с други думи, на всички онези, които са жертви на този свят, на неговата власт и на детерминизма, който той претендира, че има над човешкото достойнство. Ето тази е свободата, която Христос е възстановил за човека, когато е умрял на Кръста, и нейното значение се разбира най-добре от онези, които сами страдат от силните на този свят.

Християните обаче трябва все пак да признаят и свободата на „секуларния“ човек. Защото дори „секуларният“ човек да е, съгласно Послание до галатяни, все още поробен от стихиите на този свят, той със сигурност продължава да има свободата си да отхвърли Христос и да откаже Неговото Евангелие. Космичните христологии и секуларистичните еклисиологии на нашето време всички до една рискуват да раздразнят секуларния човек със своя de facto триумфализъм – един триумфализъм, който възприема за даденост едно християнско съдържание в думите и в действията на онези, които не искат да имат нищо общо с християнството. Тъкмо от уважение към секуларния човек християнинът не бива да му налага своето собствено разбиране за човешко достойнство.

Реалността на злото е още един аспект от ситуацията, който остава недогледан. Не че феноменът на злото в човешкия живот не се разпознава, било то във войната, расизма, социалната неправда или гнета на тоталитаризма, но това, което трагично липсва, е едно богословие на злото. Твърдя, че не е възможно да се разбере значението на християнската вяра относно човека и света, че не е възможно да бъдем верни на важността на Кръста на Иисус, без да признаем, че злото е персонализиран опит и следователно една стратегия, чувство за противодействие и планиране (или по-скоро заговорничене) против Божието дело. Негови главни инструменти са разделението и имитацията. Това персонализирано зло не трябва да бъде отбягвано като проблем, когато сме обезпокоени за единството на човечеството. Защото то наистина притежава нечестния талант да нахълтва през задната врата точно тогава, когато решим, че сме предприели стъпка напред към единството.

Лично аз намирам, че рационалистическият отказ да се вярва в съществуването на сатаната е един от най-тъжните и ненужни резултати от модерното демитологизиране на новозаветните повествования, а затова и един от най-буржоазните продукти на нашия модерен, секуларизиран начин на мислене, наследен от позитивизма на деветнадесетото столетие. Писатели и художници, особено след Достоевски, са показвали далеч по-добро схващане в сравнение с богословите за космическата борба, в която е ангажиран човекът. Това, което тази борба означава на практика за нас, е, че единството, за да бъде истинско и автентично, трябва да бъде екзорсизирано, че екзорсизмът е предварителното условие – също както и в традиционните последования на тайнството Кръщение – за автентичния живот в Христа. До парусѝята[10] историята е бойно поле, на което се сблъскват доброто и злото – техните съответни сили са размесени и външните резултати от битката са винаги съмнителни. В този контекст е крайно важно да се признае, че на секуларно равнище – а ние винаги сме част от секуларния порядък (освен в Евхаристията) – практическият наш избор не е между абсолютното добро и абсолютното зло – на нас винаги ни се налага да избираме „по-доброто“ решение или много често просто „по-малкото зло“. Етическият абсолют е невъзможен на секуларно равнище и онези, които го търсят, търсят всъщност Царството Божие. Те са действително благословени, само че нашето задължение е да ги предупредим против утопизма и да им помогнем да намерят това Царство там, където то в действителност се намира. Абсолютните постижения и абсолютните победи, също както и абсолютните поражения, се случват единствено на духовно равнище и нито тези победи, нито тези поражения биват непременно признавани „в света“. Евангелието не е в никакъв случай една успешна история и Христос не обещава на Своите ученици успех, защото Неговото собствено достижение се състои в това, че „… отне силата от началства и власти“ (Кол. 2:15), а не в някаква революционна промяна на света и превръщането му в чувствително по-добър, отколкото той е бил преди това. Безспорно, наше задължение е да бъдем изцяло въвлечени, в света и със света, в търсенето и на „по-добрите“ решения, и на „по-малките злини“, но заедно с това, наше задължение е още и да се вдъхновяваме не само от добре познатите ни библейски текстове, които говорят за универсалността на спасението, а още и от думите на Проповедника: „Каква полза за човека от всичките му трудове, с които се труди под слънцето?“ (Екл. 1:3). Добавяйки известно безпристрастие и някакъв хумор към нашите непоносимо сериозни икуменически документи, ние ще ги направим при всички случаи по-приятни за средния читател и несъмнено богословски по-балансирани и по-малко триумфалистични. Политическите идеолози и доктринери със сигурност могат да бъдат разочаровани от такъв подход, ала ние спокойно можем да кажем, след като сме чули милиони млади хора около нас, че за повечето от тях времето на догматическите и политическите идеологии е отминало. Това, което тези млади хора търсят, не е някаква още по-радикална идеология, а Истина, която е човешка. А какво би могло да бъде повече човешко от Евангелието на Иисус Христос?

Като християни, ние не сме първите, които са се замисляли върху „единството на човечеството“ – в неговата свързаност с „единството на Църквата“. Започвайки от имп. Константин, и през цялото Средновековие Християнската църква – както на Изток, така и на Запад – се отказва от есхатологията от ранния период и смята, че Царството Божие трябва не само да бъде „очаквано“, но още и да бъде изграждано; че не съществува никакво възможно деление между „секуларното“ и „свещеното“; че изкуплението е нещо, което е било донесено наистина за цялото човечество; че следователно човечеството трябва да бъде обединявано не само в едно светотайнствено общение, но също така и като единно общество, където целият живот следва да се ръководи от Евангелието. Тези открития на средновековното християнство са били посвоему правилни, а някои от тях продължават да бъдат валидни и до днес. Сега обаче, когато Константиновият период е завършил, ние като цяло признаваме и къде те са били също и богословски погрешни, т.е., на първо място, в преценката, че властта на Христос може да бъде отъждествявана с политическата власт на държавата и на второ място, в преценката, че универсалността на Евангелието е нещо политически дефинируемо. Днес ние с готовност бихме чествали края на християнските империи и държави, но изоставили ли сме действително погрешните аспекти в тяхното богословие? Да задаваме подобен въпрос, означава да предпоставим, че богословието на много от нашите „секуларисти“ е практически богословието на Константин, Юстиниан и Хилдебранд[11], макар че средствата, с които те разполагат, са различни и следователно методите, които те предлагат да бъдат използвани, са също различни. Основната грижа обаче е една и съща: да бъде дефинирано християнството по такъв начин, че да разреши проблемите на този свят, да бъде то „релевантно“ по начин, разбираем и за „секуларния човек“, и по-специално да използва секуларни средства, за да постигне цел, която е била посочена от други. Как<