Целта на този текст е да изследва как богословието, разгърнало се в хода на ХХ и XXI в. в православната диаспора, формира отношението на православната теология към Запада. Ще анализирам проявите на православното богословие сред диаспората в три фази: руското емигрантско богословие от 20-те и 30-те години на ХХ в. в Париж, гръцката постколониална теология от 60-те и 70-те в Атина и американската теология на православната диаспора от първите две десетилетия на XXI в.

Октомврийската революция през 1917 г. има за следствие една от най-големите интелектуални миграции в историята. От 1918 до 1923 г. от страната по политически и идеологически причини са прогонени два милиона души, сред които голямо число представители на религиозната интелигенция. Първоначално те се установяват в православни или славянски страни, а после продължават към западни мегаполиси като Берлин, Париж, Лондон или даже Ню Йорк, разгръщайки мрежа от църковни институции, наподобяваща дотогавашната руска структура. Заселването на Запад ги принуждава да влизат в диалог със Запада и да преосмислят богословските си възгледи. Религиозният досег със Запада засяга мнозина емигрирали богослови, един от които е Георгий Флоровски, напуснал през Одеса и живял в София, Прага, Париж, Белград, Ню Йорк, Кеймбридж/Масачузетс и Принстън/Ню Йорк.

Стандартният разказ, представян от сътрудниците на Флоровски Александър Шмеман и Йоан Майендорф, десетилетия наред гласеше, че Флоровски въпреки икуменичния си ангажимент остава в конфронтация със Запада в богословски смисъл. Новопатристичният синтез на Флоровски се гледаше като инструмент за освобождението на православната теология от „западен плен“.[1] Тази картина се задържа доскоро, когато Матю Бейкър проблематизира техните възгледи, аргументирайки, че първоначалната идея на Флоровски за новопатристичния синтез е програма с конститутивно икуменично измерение.[2] Характеристика, обща за всички представители на руския религиозен ренесанс, е стремежът за интегриране с религията на изкуство, култура и философия в един вид „религиозен синтез“.[3] Един от основните белези на по-късния новопатристичен синтез е опитът да синтезира религията или по-специално православното богословие с модерната философска култура. Във всеки случай, Флоровски развива своя синтез не като следва, а като проблематизира „синтеза на единството“ на Владимир Соловьов и софиологията на Сергий Булгаков, отдалечавайки се от тях. Влиянието върху Флоровски на Соловьов, а чрез него и на Фридрих Шелинг, доведе някои изследователи до погрешното заключение, че коренът на новопатристичния синтез е в немския романтизъм.[4] Тъкмо с ясно съзнание за тази тенденция в романтизма, която инкорпорира религиозния патос във философията[5], Флоровски критикува славянофилския синтез на „романтизъм“ и „еклисиология“.[6] Интересът на Флоровски към западния историзъм и философската херменевтика, особено към възгледите на Вилхелм Дилтай, Бенедето Кроче и Робин Д. Колингуд, показва, че той не изоставя философията.[7] Заедно с понятието за синтез Флоровски приема от Соловьов икуменичния дух на това понятие. Това може да бъде видяно в ангажимента му с новия синтез на патристичната мисъл и западноевропейското образование.[8] Включването на опита на католическия Запад в този „православен синтез“[9] създава „истинния икуменичен синтез“.[10] Ето защо ангажиментът на Флоровски със западната богословска мисъл цели преодоляването на разделението Изток-Запад и култивирането на едно прозападно и проикуменично съзнание.[11]

Гръцкото богословие, развито в Атина през 60-те и 70-те години на ХХ в., следва плътно новопатристичната програма на Флоровски, но оттам произтича тъкмо противоположното: острото поляризиране на разделението Изток-Запад изтласква опитите за неговото преодоляване и прозападните нагласи се заместват от антизападни. Двама от най-изтъкнатите ученици на Флоровски, Йоан Романидис и Йоан Зизиулас, играят важна роля при тази промяна. Опитът за освобождаване от вековното натрупване на западни богословски концепции и методи се превръща в тотално отмъщение спрямо Запада. Вината за така наречената псевдоморфоза се възлага не върху онези православни мислители, които са възприели некритично западни елементи, а върху западните клирици. В полемиката си срещу Панайот Трембелас, представител на формиран под влиянието на протестантизма и католицизма западен тип православно богословие, Йоан Романидис атакува западното схващане за filioque, Августиновото понятие за първородния грях, Анселмовата доктрина за греха и аргументира в полза на различието същност-енергия срещу Запада.[12] Обратно на своя учител Флоровски, гледащ Августин като най-великия сред църковните отци, Йоан Зизиулас го представя като богословски неудачник.[13] Той атакува Августин заради въвеждането на принципа, че единството на Бога се осигурява не от монархията на Отца като начало и източник на Троицата, а от единството на същността.[14] Според Зизиулас Августин прави множествеността и другостта вторични спрямо единството и субстанцията и се отдалечава от библейското схващане за Бога[15], докато Кападокийците съхраняват това схващане чрез отъждествяването на „ипостас“ с „лице“.

Американската православна диаспора представлява големи групи от православни християни от определен етнически произход, обединяващи се около съществуващите в Северна Америка локални православни църкви като гръцката, руската, сръбската, българската, румънската и т.н. Богословската диаспора е даже много по-широко понятие, защото включва не само първото и второто поколение от православните емигранти в Северна Америка, но и третото и четвъртото емигрантски поколения, както и множеството конвертирали се в православието. Макар тези хора да се числят към така наречените национални православни църкви, повечето от тях нямат никаква културна връзка с родната земя на тези църкви. Като американци, те са разделени не въз основа на етническия си произход, а по-скоро на идеологическа основа. Така по-отворените и по-затворените православни менталности влизат в един Kulturkampf между либералните и консервативните фронтови линии.[16] Разделението сред американските православни е по линията на съществуващото политическо разцепление в обществото на САЩ между онези, които подкрепят идеологията за американското господство и ексепционализъм, и тези, които поддържат американския политически изолационизъм във външната политика.[17] Първата идеологическа линия вижда САЩ на върха на една йерархично построена международна система и тяхното глобално господство над остатъка от света. Тази идеология има корените си в предпоставката, че йерархията е богодарен инструмент за организирането на човечеството и че всяка общност, включително международната, има нужда от своя primus, който да я предвожда.[18] Затова САЩ, както преди това християнската Римска империя (Византия), управлявала целия тогава познат свят, има тази висша позиция по силата на уникалния ценностен порядък, представляван от тях.

Втората идеологическа линия разглежда САЩ като формално равнопоставени с останалите страни, но заедно с това е на мнение, че САЩ поради големината си и своята важност заслужават повече от останалите страни. Тази политика се обозначава чрез политическия слоган America first на президента Доналд Тръмп.

Американските православни общности възприеха тези две американски идеологически програми с някои креативни промени. С оглед на научните проекти и публикации на двама православни професори от университета „Фордъм“, Джордж Демакопулос и Аристотел Папаниколау, Сотирис Митралексис установява как либералната програма на американския ексепционализъм се е усвоила от православната политическа теология.[19] Идеологията за Америка като „незаменима нация“ (indispensable nation) се нуждае от постоянна защита на ценностите, зад които стои Америка, като либералната демокрация от американски тип, капитализма и свободния пазар, дори на такава висока цена, каквото е участието на Америка в непрестанни войни от 80 години насам.[20] Затова, както подчертава Митралексис, основната грижа на Демакопулос и Папаниколау е не само да демонстрират съвместимостта на православното християнство със „Запада“, но и да обявят либералната демокрация за най-естествения израз на православната политическа теология.[21] Така всичко в православното християнство, несъвместимо със заявените ценности на САЩ и Запада, се заклеймява като не-православно. Папаниколау и Демакопулос рефлектират с помощта на постколониалната теория върху критиката към Запада, налична в гръцката теология на Атинската школа, преди всичко при Йоан Романидис и Христос Янарас и по-малко при Йоан Зизиулас. Те обясняват критичната нагласа спрямо Запада в гръцката теология като „резидуални ефекти от западната експлоатация на колониалния субект, на ‚субалтерните‘, във всичките им културни, политически и икономически проявления“.[22] Но както отбелязва Сотирис Митралексис, при Демакопулос и Папаниколау употребата на постколониалната критика претърпява необичаен поврат. Излиза, че проблемът не е в ориенталисткия или „балканския“ възглед, че Западът е по-превъзходен, а православието малоценно, а в критиката, проблематизираща този възглед, която те отъждествяват с „антизападничество“.[23] Митралексис показва освен това, че според същото схващане всеки аспект на православието, който не е изцяло съвместим със „Запада“, модернизма и либералната демокрация, се разглежда като „фундаментализъм“ или „антизападничество“.[24]

Подобна оценка се дава на новопатристичния синтез на Флоровски, който, както доказа Матю Бейкър, е замислен, за да бъде платформа за диалог със западното християнство и западната политическа и философска култура. В опита си да отстоява западни либерални ценности, Брандън Галахър разглежда новопатристичния синтез на Флоровски като „фундаментализъм на традицията“[25] или като вид романтичен византинизъм и антизападен полемизъм.[26] Джон Бер твърди, че новопатристичният синтез е инспириран в действителност от немския идеализъм и романтизъм, а не от църковните отци, и е конструиран в опозиция спрямо Запада[27], докато Пол Гаврилюк в книгата си за Флоровски и руския религиозен ренесанс[28] се вглежда в четиридесетгодишния икуменизъм на Флоровски и неговия диалог със Запада.

Втората идеологическа линия в американската православна богословска диаспора, определяна като консервативна, не се занимава със световната доминация на САЩ, а по-скоро със съхраняването на християнските ценности на брака и семейството, които са в разногласие със секуларните времена. Макар научните резултати в областта на християнската биоетика да са с висока стойност[29], може да бъде доловена една определена антиглобалистична насоченост във възгледите за околната среда и климатичните промени. Така например, изхождайки от радикалната позиция, че само човешки същества, а не цялото творение биват преобразявани чрез божествените нетварни енергии, Тристрам Х. Енгелхарт схваща съществуващите глобални опити за предотвратяване на климатични проекти като директно вредни за уязвимите части от човешката популация.[30] За мнозина представители на консервативната линия в американската православна богословска диаспора основният проблем не е в православното антизападничество, а в онези „либерални“ християнски глави, които според тях са компрометирали християнството и особено православието, венчавайки го със секуларната модерност.

В заключение следва да се каже, че всеки опит на православното богословие да се позиционира спрямо Запада, но и спрямо други политически феномени на модерната епоха, може да бъде гледан като път към фигуриране на православна идентичност чрез баланс между всеобщност и особеност. Така потребността от общ християнски отговор на нарастващото секуларизиране и атеизиране обяснява стремежа на Парижката школа да формира православното богословие в съгласие със западната богословска и политическа мисъл. Напротив, инициираната от Атинската школа критика на Запада целеше да предпази особеността на православните и по-специално националните православни идентичности от предизвикателствата на модернизма. Най-сетне, разцеплението в американската православна диаспора между либерални и консервативни тенденции отразява както общовалидния характер на християнското послание, така и особеността на православния исторически опит. Затова православните либерали понякога твърде лесно свързват глобалния характер на християнството с глобализацията и озападняването на света под ръководството на САЩ, докато православните консервативни понякога са склонни да виждат православната култура като обсадена крепост, която трябва да бъде защитавана на всяка цена, забравяйки при това, че Христос е Спасителят на целия свят.

 

Превод от английски: Георги Каприев

 

Владимир Цветкович е доцент в Института за философска и социална теория на Белградския университет. Той има бакалавърска степен по философия от същия университет и защитава дисертация там през 2007 г. През 2002 г. завършва магистратура по богословие в университета „Дърам”. Работил е като изследовател и преподавател в университетите на Архус (Дания), Сейнт Андрюс (Шотландия), Осло (Норвегия) и Ниш (Сърбия). Изследователските му интереси са в областта на патристиката, античната и византийската философия и модерното православно богословие. Сред новите му публикации са монографиите From ‘Merciful Angel’ to ‘Fortress Europe’: The Perception of Europe and the West in the Contemporary Serbian Orthodoxy (Ерфурт, 2015) и Bog i vreme: Učenje o vremenu Svetog Grigorija Niskog (Белград, 2013), както и издаденият заедно с Богдан Лубардич том Misao i misija svetog Justina Popovića (Белград, 2019).

 

Статията е реализирана с подкрепата на Министерството на образованието, науката и техническото развитие на Република Сърбия съгласно договора за реализация и финансиране на научните изследвания. 

Преводът е осъществен по чувствително разширена специално за това издание версия на статията, публикувана в списание Πεμπτουσία на 23 декември 2020 г.: https://pemptousia.com/2020/12/parisian-school-athenian-school-and-american-orthodox-theological-diaspora/?fbclid=IwAR3uKq1ZFvnMNK3_2E7fh5fNFINOyLyAn4TnbBbIslmUyCXaD2KcQZ_QcOY

 

---

[1] Alexander Schmemann, ‘Russian Theology: 1920–1972. An Introductory Survey’, St Vladimir’s Theological Quarterly 4 (1972), 174; John Meyendorff, ‘From Byzantium to Russia: Religious and Cultural Legacy’, in: Karl Christian Felmy and Wolfgang Heller (eds), Tausend Jahre Christentum in Russland. Zum Millenium der Taufe der Kiever Rus’ (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), 85-102.

[2]Matthew Baker and Seraphim Danckaert, ‘Georges Florovsky‘ in: Pantelis Kalaitzidis, Thomas FitzGerald, Cyril Hovorun, Aikaterini Pekridou, Nikolaos Asproulis, Guy Liagre, Dietrich Werner (eds.), Orthodox Handbook on Ecumenism: Resources for Theological Education, Volos/WCC/Regnum, Oxford 2014, 211-215.

[3] Paul Gavrilyuk, Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance, Oxford: OUP, 2015, 38.

[4] Brandon Gallaher, ‘”Waiting for the Barbarians”: Identity and Polemicism in the Neo-Patristic Synthesis of Georges Florovsky’, Modern Theology 27/4 (2011), 659-691: 678; John Behr, “Passing Beyond the Neo-Patristic Synthesis”, paper presented at the International Conference “Neo-Patristic Synthesis or Post-Patristic Theology: Can Orthodox Theology be Contextual?”, Volos, Greece, June 2010. Тази статия е публикувана в сръбски превод: Џон Бер, „Надилажење неопатристичке синтезе”, Богословље 1 (2011), 44–56: 47-48.

[5]Г. В. Флоровски, Путеви руског богословља, Подгорица: ЦИД, 1997, 267.

[6]Флоровски, Путеви руског богословља, 276.

[7]MatthewBaker, ‘Neopatristic Synthesis and Ecumenism: Towards the 'Reintegration' of Christian Tradition’, in: A. Krawchuk and T. Bremer (eds.), Eastern Orthodox Encounters of Identity and Otherness, Palgrave-MacMillan, 2014, 235–260: 245; Matthew Baker, ‘Zizioulas and Heidegger: Eschatological Ontology and Hermeneutics’, in: S. Mitralexis and A. Kaethler, Ontology and History: Conference Booklet, Delphi, 2015, 79-111: 80.

[8]Г. В. Флоровский, „О патриотизме праведном и греховном“ [1922], у: Г.В. Флоровский, Изпрошлого русскоймысли, Москва: Аграф 1998, 132–165: 163-164.

[9]Г.В. Флоровски, Путеви руског богословља, 550.

[10] GeorgesFlorovsky,‘TheDoctrineoftheChurchandtheEcumenicalProblem’, TheEcumenicalReview 2:2 (1950), 152–161: 156

[11]Pantelis Kalaitzidis, ‘The West in Contemporary Greek Theology’, in G.E. Demacopoulos and A. Papanikolaou, Orthodox Construction of the West, New York: Fordham University Press, 144.

[12] Andrew Louth, Modern Orthodox Thinkers.From the Philokalia to the Present Day, London: SPCK, 2015, 227.

[13]Louth, Modern Orthodox Thinkers, 225.

[14] John N.D Zizioulas , Being as Communion, Crestwood: NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1985, 88; John D. Zizoulas, Communion and Otherness, London and New York: T&T Clark, 2006, 5

[15] Zizioulas, Communion and Otherness, 33, 106.

^[16] Archimandrite Cyril Hovorun, ‘Culture Wars are not our Wars’, Public Orthodoxy at: https://publicorthodoxy.org/2020/12/21/culture-wars-are-not-our-wars/ (accessed on 30 Dec. 2020).

[17] Branko Milanovic, ‘What we owe to Donald J. Trump’, Globalinequality (7 Nov. 2020): http://glineq.blogspot.com/2020/11/what-we-owe-to-donald-j-trump.html (accessed on 30 Dec. 2020)

^[18]John P. Manoussakis, For the Unity of All: Contributions to the Theological Dialogue Between East and West, Eugene, OR: Cascade books, 2015, 22.

[19] Sotiris Mitralexis, ‘On Recent Developments in Scholarly Engagement with (the Possibility of an) Orthodox Political Theology’, Political Theology 19:3, (2018), 247-260.

[20] Branko Milanovic, ‘What we owe to Donald J. Trump’.

[21] Mitralexis, ‘On Recent Developments’, 5.

[22] George E. Demacopoulos and Aristotle Papanikolau, ‘Orthodox Naming of the Other: A Postcolonial Approach’, in: G.E. Demacopoulos and A. Papanikolaou (eds.), Orthodox Constructions of the West, New York: Fordham University Press, 2013,18.

[23] Mitralexis, ‘On Recent Developments’, 252.

[24] Mitralexis, ‘On Recent Developments’, 251.

[25] Pantelis Kalaitzidis, “From the ‘Return to the Fathers’ to the Need for a Modern Orthodox Theology”, St Vladimir's Theological Quarterly 54:1 (2010) 5–36.

[26] Brandon Gallaher, ‘”Waiting for the Barbarians”: Identity and Polemicism in the Neo-Patristic Synthesis of Georges Florovsky’, Modern Theology 27.4 (October 2011), 659-691.

[27] John Behr, “Passing Beyond the Neo-Patristic Synthesis”, paper presented at the International Conference “Neo-Patristic Synthesis or Post-Patristic Theology: Can Orthodox Theology be Contextual?”, Volos, Greece, June 2010. Тази статия е публикувана в сръбски превод:Џон Бер, „Надилажење неопатристичке синтезе”, Богословље 1 (2011), 44–56: 47-48.

[28] Paul Gavrilyuk, Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance, Oxford: Oxford University Press, 2015.

[29] Tristram H. Engelhardt, The Foundations of Bioethics, New York: Oxford University Press, 1986.

[30] Tristram H. Engelhardt, ‘Ecology, Morality, and the Challenges of the Twenty-First Century: The Earth in the Hands of the Sons of Noah’, in J. Chryssavgis & B. Folt, Toward an Ecology of Transfiguration: Orthodox Christian Perspectives on Environment, Nature and Creation, Fordham: Fordham University Press 2013, 276-290. See also Emma C. J. Brown, ‘Book Review: Toward an Ecology of Transfiguration: Orthodox Christian Perspectives on Environment, Nature and Creation.’ Chryssavgis, J. & Folt, B. (eds.), Fordham: Fordham University Press, 2013’, Sobornost 32/2 (2015), 90-95: 93.