Краят на Първата световна война донесе със себе си едно по-изострено усещане за единството на света. След Втората световна война пък преживяваме процес на глобализация, главно препятствие пред който се явява нееднородността на отделните вероучения. Нарастващата нужда от единство превръща диалога в императив – в случай че желаем да избегнем de facto синкретизма на възраждащите се религии, претендиращи за универсалност. Пред лицето на това възраждане на религиите и на плурализъм, който не показва никакви признаци на отстъпчивост пред Евангелието, възниква въпрос: дали на християнството наистина е свойствена тази изключителност по отношение на всички останали религии, както е било възвестявано досега?

Този въпрос е важен не само за християнската мисия, но още и за мира. В основата си обаче това не е някакъв проблем от практически характер. На карта тук е заложена самата природа на истината. Духовният живот, който ние живеем, е едно, ако Христовата истина се ограничава до границите на историческата Църква, и съвсем друго, в случай че тази истина е нещо неограничено и разпръснато по целия свят. На практика и по същество любовта е едно, ако християнството е нещо изключително, и съвсем друго, в случай че то е всеобхващащо. Както виждаме, проблемът не е просто богословски. Той обхваща феноменологията на религиите, тяхното сравнително изучаване, психологията и социологията им. Тези други дисциплини подкопават онзи легалистичен догматизъм, който дълго е господствал в християнските страни и който се е базирал на незнанието за другите религии от страна на професионалните богослови. На първо място, онова, което повдига целия въпрос за присъствието на Христос сред нехристияните, е автентичността на техния духовен живот. Твърде безсмислено е следователно за богословите да издават присъди по отношение на връзката на християнството с останалите религии, в случай че те не са в състояние по творчески и критичен начин да интегрират в своите богословски рефлексии онова, което е извън християнството. В случай че желае да избегне безплодие, богословието следва да бъде един непрекъсващ и двупосочен обмен между библейското откровение и живота. Нещо повече: ако послушанието към Учителя означава следването Му навсякъде, където бихме открили следи от Неговото присъствие, то ние сме длъжни да изучаваме автентичния духовен живот на нехристияните. А това повдига и въпроса за Христовото присъствие извън историята на християнството. Още повече че поразително евангелският начин на живот на мнозина нехристияни ни задължава да разгърнем една еклисиология и една мисиология, в които най-високо място по необходимост ще заема Светият Дух.

Опасностите на традиционния подход

Ще се наложи да се върнем обратно към кн. Деяния на св. апостоли, първата книга по еклисиология, за да видим какво място е отредено там на езичниците. Там, от разказа за Корнилий, ние научаваме, че „… у всеки народ оня, който се бои от“ Бога „и върви по правда, приятен Му е“ (10:35). Разбираме също, че „в миналите поколения“ Бог е оставил „всички народи да вървят по своите пътища, макар че не преставаше да свидетелства за Себе Си с благодеяния“ (14:16-17). Сред езичниците е бил налице копнеж по Незнайния Бог (17:23), търсене на Бога, Който „не е далеч от всекиго измежду нас“ и чрез Когото „… живеем, и се движим, и съществуваме“ (17:27-28). Но тази отвореност към езическия свят не го удостоява с някакъв богословски статут, защото „… не са богове тия, които се правят с ръце човешки“ (19:26). Св. ап. Павел е особено категоричен: „… идолът е нищо в света“ (1 Кор. 8:4). В кн. Откровение, една във висша степен еклисиологична книга, езичеството е отъждествено като „лъжа“ (21:8; 22:15). В това отношение Новият завет не видоизменя Стария, където пророците гледат на езичеството като на гнусота. Независимо от всичко възгледът на св. апостол, изразен в неговата реч пред Ареопага, е, че атиняните почитат Истинния Бог, без да познават в Него Твореца. Неговото лице не е било открито за тях. С други думи, те са били християни, без да знаят това, и Павел им дава името на техния Бог. Това име, заедно с неговите характерни качества, е Божие откровение. Тук ние намираме зародиша на положителния подход към езичеството, който подход обаче върви ръка за ръка и с неговото тотално отричане, наследено от юдаизма. Това обяснява защо още от самото начало християнските апологети ще имат два различни подхода. От една страна, боговете биват отъждествявани с образите на дървото или на камъка, които са оформени от човешките ръце и на тях се гледа като на демони, воюващи против Господа. От друга страна, откриваме и един по-положителен и всеобхватен подход. С изкристализирането на догматиката до официален корпус на учението на вярата и с добиването от Църквата и християнството – на Изток и на Запад – на собствена идентичност, както и с надигането в умовете на апологетите от всички периоди – в хода на битката против ересите – на една враждебност, стигаща почти до греха на ненавистта, техният отбранителен и враждебен подход все повече се превръща във фиксирана позиция. Нещо повече: нетолерантността на християните едни към други ще се отрази и на отношението им към нехристиянските религии. Другият е трябвало или да бъде спасен, или да бъде убит! Странно понятие за една истина, която е отделена от любовта.

От друга страна, един различен стил на апологетика се опитва да продължи като подход речта на св. ап. Павел към атиняните – пред Ареопага. Можем да проследим това движение, започвайки от св. Юстин Философ и Мъченик, с неговото прочуто понятие за λόγος σπερματικός – представен още преди пришествието на Христос. Всички, които са живели според този Λόγος, са християни. За тази традиция на апологетика няма истина, която да е независима от непосредственото Божие действие. Климент Александрийски, водещият представител на тази линия на мисълта, вижда цялото човечество в единство и като възлюбено от Бога. Следвайки Евр. 1:1 той твърди, че „в старо време много пъти и по много начини“ Бог е говорил на цялото човечество, а не само на Израил. Като цяло, човечеството е субект на един процес на образоване (педагогика: нека си припомним, че за св. ап. Павел педагог е Законът, а ученикът, за който този педагог се грижи, е Израил). И това не е природен или рационален закон, тъй като „Божият Λόγος… привежда в ред нашия свят, а над всичко – този микрокосмос, човека – чрез Светия Дух“[1]. Вътре в това божествено посещение на изключителни привилегии се радва философията. Учителят от Александрия не просто не се колебае да забележи в това трамплин към християнската философия, но и учи, че то „… е било дадено на гърците, като техен Завет“[2]. Езическите и гръцката философии са разпръснати фрагменти от едно-единствено цяло: Логосът.

Ориген също подчертава важността на философията – като познание за истинния Бог. По неговото мнение някои учения в християнството не се различават от учението на гърците, независимо че последните нямат същото влияние или същата привлекателна сила като християнството. Оригиналният принос на Ориген обаче е, че е видял елементи на божественото в езическите религии, както и в гръцката митология.

И отците на Църквата продължават да уважават мъдростта на Античността, макар и с една ясно доловима резервираност. Св. Григорий Богослов декларира, че философи като Платон или Аристотел „имат… някаква представа за Духа“[3]. Независимо от острата си критика на идолопоклонството той не се страхува да заяви, че в религиозния живот на човечеството вижда Божията ръка, която насочва човека към истинния Бог. За да не удължавам прекомерно този списък с цитати от отците, просто ще спомена възгледа на бл. Августин на Запад, според чийто възглед още от самата зора на човешката история както в Израил, така и вън от него, е могло да се видят хора, причастни на тайнството на спасението, както и че това, което е било известно на тях, е представлявало на практика християнската религия, без тя да им е откривана като такава. Тази тенденция в мисълта на отците вероятно може да бъде обобщена със следните думи на св. Ириней Лионски: „… има само един Бог, Който от самото начало и до края, чрез различни Свои домостроителства [икономѝи], идва на помощ на човечеството“[4].

Извън обхвата на тази статия е скицирането, дори само накратко, на историята на християнската мисъл в отношението ѝ към останалите религии. Достатъчно е да кажем, че в гръкоговорещия християнски Византийски изток, следвайки преп. Йоан Дамаскин, отношението към исляма е до известна степен отрицателно.[5] Негативен към него е бил и Западът, с няколко изключения като Абелар и Николай от Куза.

Негативната оценка на другите религии с очевидност почива върху еклисиология, обвързана с преживяната история и с едно определено схващане за историята. Сигурно е, че едно богословие, поддържано от Тома от Аквино, който е проповядвал смъртта на неверниците, и което преди него е било проповядвано от св. Бернар от Клерво, е вървяло ръка за ръка с кръстоносните походи, затвърдили безмилостното разграничаване между християнството и исляма, както и разделянето на Християнския запад от Християнския изток. Трябва също така да отчитаме и степента, до която арабско-византийските войни са допринесли за идентифициране на икумената с Църквата на Изтока. Другояче казано, в резултат от въоръжената борба, в която средновековното християнство – и латинското, и византийското – е било въвлечено, еклисиологията е била историзирана, т.е. Църквата е възприела социологическия облик на християнските народи. Така християнският свят, както източният, така и западният, е станал местообитание на мир, светлина и познание, а нехристиянският – на войната и на мрака. А това е било едно буквално възприемане на мюсюлманското разграничаване между Dar al-Islam (Дома на исляма) и Dar al-Kufr (Дома на неверниците). Това е било също така и едно виждане на Църквата като Umma, числено и социологически определяна общност. Пространството вън от Църквата е трябвало да бъде спасено. Неверници, еретици, схизматици – всички те е трябвало да бъдат доведени в Църквата посредством мисионерска активност, чрез прозелитизъм или чрез културен колониализъм – в случай че преследването и войната станат неприемливи, така щото да бъдат „едно стадо и един пастир“. Държавната, институционализираната църква става център на света. Историята на Християнската църква става историята в собствен смисъл. Историята се формира от опита на Запада. Останалата част от света остава неисторична, докато не възприеме западния опит, който, при това, по неумолима логика и един технологичен детерминизъм, е предопределен да господства в света. Тази философия на историята на свой ред ще постави своя печат върху богословската мисъл, върху нейните базисни схващания и методи. Така религиите в развиващите се страни, оставащи видимо неповлияни от динамиката на креативната цивилизация – такива като индуизма, будизма, исляма, а дори и православното християнство, намиращи се все още в една исторически по-нисша епоха, ще трябва да преминат на по-висок стадий, да бъдат историзирани чрез възприемане на йерархически по-висшия тип християнство. Цялата останала част от света трябва да влезе във времевия континуум на Църквата, минавайки през спасение, постигано в универсалното разпростиране на един християнски начин на живот, основан върху авторитета на Запада. Този подход почива върху един възглед за историята, който е внесен в протестантството през двадесетото столетие и който е бил възприет в цялото западно християнство след последната война. В него е наблегнато твърде много върху последователността на събитията на спасението, в резултат от което Христос изглежда като край на историята на Стария завет и край на човешката история, вследствие от което есхатологичното измерение на вярата и живота на Църквата започва да губи своите очертания. Бог наистина е в историята, но ние забравяме, че божественото събитие представлява откриване на тайнството. Ще се върна върху това малко по-късно. Това, върху което бих искал да наблегна тук, е, че този линеен възглед върху историята е обвързан с един монолитен еклисиологичен подход, който – докато правилно отхвърля гръцко-азиатската идея за вечно повтарящи се цикли – обръща гръб обаче на идеята за една трансцендираща историята вечност, основана върху такава концепция за Църквата, която вижда Христос „не само хронологически, но още и преди всичко онтологически“.

Очевидно тази еклисиология и линейна концепция за спасението налагат и един специфичен мисионерски подход, при който Църквата бива впрегната или в добри дела от благотворителен и хуманитарен характер, или в лечебна вероизповедна и обществена работа сред онези, които все още не са инкорпорирани в нея. Истината се намира вътре в границите на Църквата, а всичко извън тях е заблуда. Несъмнено лекарството за всичко това не е прилагането на нови методи като ръкополагането на епископи с един или друг цвят на кожата или адаптирането към обичаите и традициите на един или друг народ. Всичко това ще продължава да бъде усещано като просто още една, по-изтънчена форма на духовен империализъм. Това, което е поставено на изпитание тук, е богословието на мисията като такова. Един пример за традиция, изцяло независима от подобен подход, е мисионерската традиция на Несторианската църква, която е почти единствена по рода си в своето усилие да възпитава духовното развитие на религиите, с които се среща, като ги „подобрява“ изотвътре (например будизма в Тибет и в Китай), без да ги „отчуждава“ от себе си. Мисия, провеждана по този начин, духовно възприема цялото творение. Най-смелия опит в подхода към исляма ние откриваме в Персийската църква в Месопотамия. Пророческата репутация на Мохамед бива определяна в несторианските текстове върху основата на един специфичен анализ на ислямското послание, без обаче това да означава някакво замъгляване на централната и онтологична единственост на Иисус Христос.

Ето кое е най-важното: ако иска да преоткрие значението на домостроителството (οἰκονομία), съвременното богословие следва да отиде отвъд представата за „историята на спасението“. Домостроителството на Христос не може да бъде редуцирано до своята историческа изява – то е свидетелство за факта, че ние сме участници в самия живот на Самия Бог, а оттук и препратката към вечността и към работата на Светия Дух. Самата представа за домостроителството е представа за тайнство. Да кажем „тайнство“, означава да посочим към силата, която пулсира в събитието. Означава още да посочим свободата на Бога, Който в Своето дело на провиждането и изкуплението не е ограничен от което и да било събитие. Църквата – това е инструментът на тайнството на спасението на народите. Тя е знак за Божията любов към всички човеци. Тя не е различна от света, отделена от него – тя е част от света. За човечеството Църквата е самият дъх на живота – образ на онова човечество, което предстои да дойде, и тя е това по силата на светлината, която е получила. Църквата е самият живот на човечеството, дори то да не осъзнава това. Тя е по думите на Ориген „космос на космоса“. Ако, както отново Ориген казва, Синът остава „космосът на Църквата“, тогава е ясно, че функцията на Църквата е – посредством тайнството, за което тя е знак – да разчете всички останали знаци, които Бог е поставил през различните времена от човешката история. В сферата на религиите нейната задача е да открие на света на религиите Бога, Който е скрит вътре в него – в едно предвкусване на последното конкретно откриване и изява на тайнството.

Това домостроителство не е ново. То е започнало със Сътворението, като изява на Божието понизяване (κένωσις). Космосът носи белега на Бога – точно както Яков по-късно ще се бори с ангела.[6] В света преди Закона Бог сключва завет с Ной. И това е отправната точка на диалога с цялото човечество, който е продължение на първия диалог – диалога на самото творение.

Там се срещаме с един космически завет, който продължава независимо от завета с Авраам. В него живеят народите, които не са познали Словото, отправено към бащата на вярващите.[7] Писанието ни казва, че ангели бдят над тях. Говорейки за тези ангели на народите, Ориген ни казва, че те са изпратилите на пастирите новината за раждането на Христос и че правейки това, те са изпълнили своята мисия. Да, наистина, но по смисъла на това, че Самият Христос изпълнява този Ноев завет, като му придава съдържание на спасение и значение, Сам ставайки истинният завет между Бога и космоса. Месианският прототип вече е предсказан в старозаветната фигура – Неговата „сянка на бъдещето“[8].

С призоваването на Авраам избирането на народите по Земята става ясно. В него те са вече обект на това избиране. Авраам осъществява първия изхòд, напускайки своята собствена страна. Вторият изхòд ще бъде осъществен от народа на Израил, скитащ се из пустинята Ханаан, до деня, в който Иисус ще бъде прикован на Кръста като аутсайдер – чужденец. В този втори изхòд Израил фигуративно живее тайната на οἰκονομία. Израил – спасен от водите по своя път към Обетованата земя – представя спасеното човечество. Като такъв, той е образ на Църквата, спасена чрез Христос. Избраничеството е особено, но от него домостроителството на тайнството се разпростира върху цялото човечество. Израил е спасен като прототип и като представител на цялото човечество. Нещо повече – в Стария завет ни е разкрито, че спасителните събития са прототипи на спасителното събитие на Изхòда. Евреите са виждали тук не толкова една линейна последователност от спасителни събития, колкото факт-прототип, наподобяван от други факти, при което цялата тази последователност представлява вярност на Бога към Самия Него. Като локус на откровението на Словото и като народ, съставен чрез послушанието си към Словото, Израил е неразривно свързан с всички останали народи, които са получили поканата от Бога „много пъти и по много начини“[9] и на чиито бащи и пророци, смятани от отците на Църквата за светци и просто за хора от езичниците, Бог е говорил. Това, което тук има значение, е, че историите за Авраам, Моисей, Давид са богати на божествено присъствие. Последиците от фактите са от незначителна важност. Новозаветните автори, като Матей в неговата генеалогия, са били загрижени само за духовно значимите факти, които са от практическо значение за месианската надежда или месианската действителност.

Тази важна връзка с Христос е приложима и извън Израил – дотолкова, доколкото останалите народи са имали свои собствени прототипи на реалността на Христос – било то под формата на личности или на учения. Маловажно е дали една или друга религия е била историческа по своя характер, или не. Маловажно е дали самата тя смята себе си за несъвместима с Евангелието. Христос е скрит навсякъде в тайната на Своето смирение. Всяко четиво от която и да било религия е четиво за Христос. Само Христос е Който бива възприеман като Светлина, когато благодатта посещава който и да било брамин, будист или мохамеданин, когато те четат своите собствени писания. Всеки мъченик за истината, всеки преследван за онова, което смята за вярно, умира в общение с Христос. Мистиците от ислямските страни, с тяхното свидетелство за страдащата любов, са преживявали най-автентично онази любов, за която пише св. ап. Йоан. Защото, ако дървото се познава по плодовете, то няма никакво съмнение, че във всеки народ клетите и смирени хора, които живеят за Бога, в копнеж по Него, вече получават онзи мир, който Господ дава на всички, които Той обича (Лук. 2:14).

Това дело на спасението, вън от Израил „по плът“ и вън от историческата Църква, е резултат от Възкресението, което изпълва всичко с пълнотата на Христос. Идването на Христос, чрез Когото „всичко… се държи“ (Кол. 1:17), е привело цялото човечество към същинското му битие и носи със себе си духовни обновления, домостроителства, които могат да поемат грижата за човешките души, докато Той се върне. Посредническата роля на Църквата остава ненакърнена. Божията свобода обаче е такава, че Бог може да въздига пророци и вън от общностните граници на Новия Израил, точно както ги е въздигал вън и от пределите на Стария Израил. Но тези призовавания към пророчество и мъдрост и вън от светилището са в тайна връзка със силата на Възкръсналия и по никакъв начин не влизат в противоречие с уникалността на домостроителството на Христос. Пълнотата на Христос може да бъде скривана в историята от човешкия грях. Човекът може да не успее да види Църквата като носител на силата и славата на нейния Господ. Много често това, което е видимо, далеч не ни упътва към Царството Божие. Бог обаче може, ако пожелае, да изпрати свидетелства на онези, които не са могли да видят възвисяването на Христос: в лицето, което ние сме окървавили с нашите грехове, или в безшевния хитон, който сме разкъсали с нашите разделения. Чрез тези свидетелства Бог може да приведе в действие сила, далеч по-голяма от онази, която извънбиблейските послания сами по себе си биха ни карали да очакваме. Действителната пълнота обаче ще бъде преживяна при Второто пришествие. Домостроителството на спасението достига своята пълна реалност в Края, като последен смисъл на всички неща. Домостроителството на Христос е неразбираемо без домостроителството на Светия Дух.

„И ето, в последните дни, казва Бог, ще излея от Моя Дух върху всяка плът“ (Деян. 2:17). Това би следвало да бъде разбрано като една Петдесетница, която е универсална от самото начало. В действителност в кн. Деяния апостолски ние четем също, че „… и върху езичници се изля дарът на Светаго Духа“ (10:45). Духът присъства навсякъде и изпълва всичко по силата на едно домостроителство, което е различно от домостроителството на Сина. Св. Ириней Лионски нарича Словото и Духа „двете ръце на Бога“. Това означава, че ние трябва да утвърдим не просто Тяхната ипостасна независимост, но още и това, че събитието на Светия Дух в света не е субординирано спрямо Сина, не е просто функция на Словото. „Петдесетница – казва Лоски – не е „продължение“ на Въплъщението, тя е негово следствие, негова последица; тварта става способна да приеме Светия Дух.“[10] Има една реципрочност, едно взаимно поддържане между тези две домостроителства. Духът е другият Утешител. Той е Този, Който отвътре ни формира в Христос. От Петдесетница насам Той е Този, Който прави Христос присъстващ, Който прави Христос вътрешна реалност тук и сега. Както отлично го е казал св. Ириней Лионски, „там, където е Духът, там е и Църквата“[11]. Духът оперира и прилага Своите енергии в съответствие със Своето домостроителство и от тази перспектива можем да гледаме на нехристиянските религии като места, където Неговото вдъхновение е в действие.

Всички посетени от Духа са Божи народ. Църквата представлява първоберките на цялото човечество, призвано към спасение: „в Христа всички ще оживеят“ (1 Кор. 15:22) – благодарение на това общение, което е Църквата. Понастоящем Църквата е тайнството на бъдещото единство: единство едновременно на, ако ползваме прекрасния израз на св. Николай Кавàсила, „тези, които Църквата ще е кръстила, и тези, които Младоженецът на Църквата ще е кръстил“. И когато сега ние сме в общение в Тялото Христово, ние сме обединени с всички онези, които Господ покрива със Своята животодавна любов. Всички те са вътре в евхаристийната Чаша, очаквайки времето на парусията, когато ще съставят единственото по рода си и славно Тяло на Спасителя, и когато всички грехове се изпарят пред престола „на Бога и на Агнеца“ (Откр. 22:3).

Ако възприемем фундамента на това богословие, то как би следвало да определим християнската мисия заедно с конкретния подход на определена християнска общност към някоя нехристиянска общност?

- Християнинът, който съзнава, че в Божия план големите религии представляват обучителни школи на божествената благодат, ще проявява отношение на дълбок мир и благородно търпение. Той ще проявява покорство към този план, провеждан от Светия Дух, ще очаква с надежда идването на Господа, ще копнее за вечното Пасхално ястие и за скритата форма на общение с всички човеци, в домостроителството на онова тайнство, чрез което ние биваме постепенно водени към последната цел: възглавяването на всички неща в Христос.

- Съществува една универсална религиозна общност, която, ако можем да схванем онова, което тя предлага, ще обогати нашия християнски опит. Това, което е от значение в този случай, не е толкова, че трябва да уловим историческото, буквалното, обективното значение в нехристиянските писания, а че трябва да прочетем тези писания в светлината на Христос. Защото, също както в случая със старозаветните писания, където буквата без Светия Дух може да скрие от нас откровението, а единствен ключ към тези писания е Христос, така бихме могли да подходим и към другите религии и към техните писания с една напълно критична настройка, като безпристрастни ученици на историята и социологията, или по друг начин, с намерението да отграничим истината в тях според диханието на Светия Дух.

- Вътре в контекста на тези религии някои даровити хора проникват отвъд знаците на своята собствена вяра – по същия начин, както и духовният живот отива отвъд Закона, независимо че в някои случаи легализмът надделява. Това, което следва да направим, е да проникнем отвъд символите и историческите форми, да намерим дълбокия стремеж на религиозните хора и свържем тяхното схващане за божественото с обекта на нашата собствена християнска вяра. Това означава, че ние следва да използваме апофатическия метод в говоренето за Бога не само сред християните, осъзнавайки, че всички понятия за Бога са идоли, но също така да прилагаме този метод и в начините, по които говорим за Бога според това как Той се явява чрез писанията на нехристиянските религии. Когато търсим как да разберем привърженик на друга религия, ние не трябва да преследваме един дескриптивен разказ за него – като пример за особената му вяра, а по-скоро да се отнесем към него като към някого, който има на какво да ни научи относно Бога, който има нещо, което да ни покаже за Него.

- Причастието представлява conditio sine qua non по отношение на общението. Така че не са възможни каквито и да било сделки от християнска страна без обръщане, което да е изгонило всяка конфесионална гордост, всякакви чувства за културно и историческо превъзходство. Това смирение е нещо, което изисква христоподобно себеосъществяване чрез другия. Една християнска общност, която е очистена през огъня на Духа, която има святост в Бога, обедняла е заради Бога, може, в слабостта на Евангелието, да поеме риска да дава и да получава с еднаква простота. Тя трябва да приеме предизвикателството като братско предупреждение и да е в състояние да разпознае дори зад маската на неверието мъжественото отхвърляне на лъжи, които християните отдавна не желаят или не могат да изобличат.

- С такъв начин на мислене общението ще бъде нещо възможно. Представянето на Христос ще се основава на Неговото Себеунижение, на Неговата историческа реалност и Неговите думи. Въпросът не е толкова в това да се добавят хора към Църквата. Те и сами ще влязат, по своя инициатива, след като в нея започнат да се чувстват като у дома, като в дом на Отца. Крайната задача е идентифицирането на всички християнски ценности в другите религии; тази цел е Христос да им бъде показан като връзка, която ги съединява, а Неговата любов – като тяхно пълно осъществяване. Истинската мисия се надсмива над мисионерската активност. Нашата задача е просто да следваме дирите на Христос, които биват долавяни в сенките на другите религии.

Нощес на леглото си търсих оногова, когото обича душата ми, търсих го и го не намерих. Но аз ще стана, ще тръгна по града, по улици и стъгди, и ще търся тогова, когото душата ми люби; търсих го и го не намерих. Срещнаха ме стражари, които обикалят града; не видяхте ли – попитах ги оногова, когото обича душата ми?

кн. Песен на песните 3:1-3

Задачата на свидетелството в нехристиянски контекст ще се състои следователно в това да посочи по име Този, Когото другите вече са разпознали като Възлюбения. След като те веднъж станат приятели с Младоженеца, именуването Му ще стане лесно. Цялата мисионерска активност на Църквата ще бъде насочена към едно пробуждане на Христос, Който спи в нощта на религиите. Сам Господ е Този, Който знае дали хората ще бъдат в състояние да възхваляват автентично славното Пасхално тяло заедно, преди идването на небесния Йерусалим. Ние обаче вече знаем, че красотата на Христос, светеща в нашите лица, е обещанието за нашето окончателно помиряване.

Превод от английски: Борис Маринов

 

[1] Протрептик 1, 5.

[2] Стромати 5, 8, 3.

[3] Слова 31, 5 – PG 36, 137C.

Цит. по превода на Иван Христов: Григорий Назиански, Пет богословски слова, С.: ГАЛ-ИКО, 1994, с. 113. Б.пр.

[4] Против ересите 3, 12, 13.

[5] По този въпрос виж: „Byzantine Views of Islam“ – In: Meyendorff, J. Byzantine Legacy in the Orthodox Church, Crestwood, N. Y.: „SVS Press“ 1982, p. 89-114; първа публикация – Dumbarton Oaks Papers, 18, 1964, p. 115-132.

Превод на български в изданието: Майендорф, Й. Византийската църква. Между небето и земята. Студии върху историята на Църквата във Византия, С.: Манастирско издателство, 2007, с. 191-226 и в проекта Живо Предание – https://dveri.bg/component/com_content/Itemid,100522/catid,281/id,67526/view,article/ Б.пр.

[6] Срв. Бит. 32:24-30. Б.пр.

[7] Срв. Рим. 4:16. Б.пр.

[8] Кол. 2:17. Б.пр.

[9] Евр. 1:1. Б.пр.

[10]Lossky, V. Théologie Mistique de l’Eglise d’Orient, Paris: Aubier 1944, p, 156.

Цит. по превода на Е. Крумова: Лоски, В. Очерк върху мистическото богословие на Източната църква, С.: Омофор, 2005, с. 158. Б.пр.

[11] Против ересите 3, 24 – PG 7, 966C.