Понеже мнозина предприеха да съчинят разказ

за напълно известните между нас събития,

както ни ги предадоха ония, които от самото начало

 бяха очевидци и служители на словото.

Евангелие според Лука 1:1-2

Когато четем първите три Евангелия, няма как да не забележим множество прилики: еднакво описание на места и събития, почти дословно предаване на разговори, споменаване на едни и същи хора. Точно затова тези Евангелия се наричат синоптични – предоставят общ поглед към земния живот на Христос. По-внимателното четене обаче разкрива някои разлики в детайлите както в описанието на всяко от синоптичните Евангелия, така и в разказа на Евангелието според Иоан. Можем ли да определим различията като противоречия? Какво е противоречие? Ако има такива, могат ли да бъдат обяснени? Исторически достоверни ли са Евангелията, ако се разминават в описанието на събитията и предават по различен начин думите на Христос?

Настоящата статия няма за цел да убеди скептиците, а да предостави перспектива за четене на евангелските разкази от гледна точка на техния социален и културен контекст. Не предлагам поредния опит за хармонизация на различията, а настоявам за тяхното приемане като свидетелство за историчност в контекста на устната средиземноморска култура, в която паметта и устният разказ са определящи „режими на историчност” (Франсоа Артог).

И така, какво е противоречие? Мисля, че една приемлива за нашите цели дефиниция е следната: противоречие е, най-общо казано, поставяне на две взаимно изключващи се твърдения като еднакво валидни[1]. Последната вечеря на Учителя с учениците е станала в първия ден на Пасха (Мат. 26:17-35, Марк. 14:12-31, Лук. 22:7-38)//станала е в деня преди първия ден на Пасха (Иоан. 13:1-17, 26); изгонването на търговците от храма е станало в края на земното служение на Христос (Мат. 21:12-13; Марк. 11:15-17; Лук. 19:45-46)//станало е в началото на служението (Иоан. 2:1-15); двамата бесновати според Мат. 8:28//един според Марк. 5:1-20 и Лук. 8:26-39; двама слепи според Мат. 20:29[2] сл.//един според Марк. 10:46-52 и Лук. 18:35-43; млад мъж (νεανίσκον) в празната гробница според Марк 16:5//двама мъже (ἄνδρες δύο) според Лук. 24:4//ангел Господен (ἄγγελος γὰρ Κυρίου) според Мат. 28:2-3; на учениците е позволено да вземат тояга според Марк. 6:8-9)[3]//не е позволено да вземат тояга според Лук. 9:3 и Мат. 10:9-10. Това са някои от „противоречията”, които често се посочват като подкопаващи историческата достоверност на Евангелията. Всъщност при повечето от тях непреднамереният прочит показва, че не става дума за противоречие, а за различна степен на конкретност и обстоятелственост в изложението. Например там, където се говори за един слепец или бесноват, не се казва, че не е имало други; или когато четиримата евангелисти са съгласни, че е имало двама разбойници, се разминават в обстоятелствата: Матей и Марк казват, че разбойниците са укорили Спасителя, докато Лука казва, че единият от тях Го изповядал като Господ, а Йоан, от своя страна, не казва нищо за поведението на престъпниците.[4] Ще разгледам само някои от често посочваните различия, за да очертая изходна гледна точка за перспективата на четене на Евангелията, към която бих искал да насоча читателя.

Въпросът за деня на Тайната вечеря[5] на Христос с учениците е породил огромен брой изследвания, които се опитват да хармонизират различните описания при синоптичните Евангелия и Иоан. [6]

Евангелията според Матей, Марк и Лука ни казват, че Тайната вечеря е била еврейска пасхална трапеза. Когато обаче се обърнем към Евангелието според Йоан, откриваме три текста, които, изглежда, показват, че вечерята се е състояла, преди пасхалните агнета да бъдат принесени в жертва:

Иоан. 13:1: „Пред празник Пасха Иисус, знаейки, че е дошъл часът Му да премине от тоя свят към Отца, и понеже бе възлюбил Своите, които бяха в света, Той ги възлюби докрай”.

Иоан. 18:28: „Поведоха Иисуса от Каиафа в преторията. Беше заран; и те не влязоха в преторията, за да се не осквернят, та да могат да ядат пасхата“.

Иоан. 19:13-14: „Пилат, като чу тая дума, изведе вън Иисуса и седна на съдището, на мястото, наречено Литостротон, а по еврейски Гавата.Тогава беше петък пред Пасха, около шестия час[7]. И рече Пилат на иудеите: ето вашия Цар!“.

Трябва ли да възприемаме според цитираните пасажи Тайната вечеря като пасхална трапеза, или тя е „прощална“ трапеза преди еврейската Пасха? Има ли противоречие между Йоан – от една страна, и Матей, Марк и Лука – от друга?

Опитите за хармонизация са в широк диапазон: от предположение за наличието на различни календари по време на земния живот на Спасителя до анализи за характера на тази трапеза. Аз бих насочил скептиците към следното. Думата „пасха“ може да се употребява в различни аспекти: за пасхалното агне, както в израза „и заклаха пасхата (way·yiš·ḥă·ṭū hap·pe·saḥ, вж. Ездр. 6:20)[8]; за пасхалната трапеза, както е употребена в израза „да ям пасхата с учениците си“ (Марк. 14:14); за пасхалния принос, изяден по време на едноседмичния празник на безквасните хлябове, който съвпада с Пасхата, както във Второз. 16:2-3, където се казва: „И коли пасха на Господа, твоя Бог... Не яж с нея квасно: седем дена яж с нея безквасни хлябове, хлябовете на неволята, понеже набързо ти излезе из Египетската земя ...”; Пасхалната седмица, която се нарича още Празник на безквасните хлябове, както е наречена и в Лук. 22:1, където се казва „Наближаваше празник Безквасници, наречен Пасха“[9].

Имайки това предвид, можем да препрочетем Евангелието според Йоан в нова светлина и да видим, че не е необходимо да тълкуваме неговото свидетелство като противоречие с Матей, Марк и Лука. Когато Йоан казва „преди празника на Пасхата“, това не означава „малко преди 14 нисан“ – нощта, когато пасхалните агнета са били заклани; това означава „малко преди 15 нисан“, нощта, когато трябвало да бъдат изядени пасхалните агнета. Да не забравяме, че подготовката за трапезата трябва да бъде направена, преди да настъпи нощта, тъй като еврейската традиция отчита деня от залеза на слънцето. Тогава с най-голяма вероятност Йоан говори за четвъртък следобед или вечер. Когато пък казва, че след ареста на Иисус еврейските началници няма да влязат в преториума, „за да не бъдат осквернени, за да могат да ядат Пасхата“, това се отнася до яденето на пасхалните мирни приноси, които трябвало да се ядат в ритуална чистота между 15–21 нисан. И точно поради тази причина в онази конкретна петъчна сутрин еврейските водачи не пожелали да влязат в преториума, за да не бъдат осквернени. И накрая текстът в Иоан. 19:13-14 говори за „деня на подготовката за Пасхата” – петък, деня, в който Иисус е бил разпнат. Еврейските водачи не искали Иисус и другите двама, разпнати с него, да висят на кръста в събота – особено по време на съботата на светата седмица на празника на безквасните хлябове – затова поискали да се счупят краката им, така че да умрат, преди съботата да започне при залез слънце в петък. Иисус обаче бил вече мъртъв, така че не му счупили краката, но забили копие в ребрата му, за да са сигурни, че е мъртъв. Йосиф от Ариматея тайно се срещнал с Пилат и поискал тялото му, което било свалено от кръста и поставено в новоизсечена гробница с всички необходими неща за погребение. Но тъй като настъпвал залезът, жените нямали време да изпълняват обичайните погребални ритуали. Така те почивали, както се изисквало, в петък вечерта и събота до залез слънце. Дошли рано на следващата сутрин, „на третия ден“ от смъртта – „първият ден от седмицата“ (неделя), за да помажат тялото на Христос за погребение.

Евангелието според Йоан ни казва, че Иисус е изгонил търговците от храма в началото на Своето служение, а другите три Евангелия поставят това събитие в края на Неговото служение, няколко дена преди разпятието. Според Йоан по време на Пасхата (първата от три, докато Матей, Марк и Лука разполагат своя разказ в рамките на една година и съответно една пасха) Иисус отишъл в храма в Йерусалим, направил камшик и изгонил сарафите, обменящи нечистите езически пари, с които поклонниците идвали, за тирски шекели, и търговците, които продавали животни за жертвоприношенията в храма (Иоан. 2:13-16). Синоптичните Евангелия също разказват за прогонване на купувачите и продавачите и преобръщане масите (Мат. 21:12-13; Марк. 11:15-17; Лук. 19:45-46).

Само защото два разказа са сходни, това не означава, че се отнасят до едно и също събитие. Трябва да обръщаме внимание на факта, че езикът и начинът на описание може да са доста различни. Възможно ли е това изгонване на търговците да е станало два пъти? Първият път в началото на земното служение на Христос, както е описано от Йоан, а вторият – точно преди смъртта Му, както е описано в синоптичните Евангелия?

Ако разгледаме внимателно описанията, се откриват някои разлики, които не можем да пренебрегнем. Според Йоан Иисус веднага дава отговор за случилото се, като насочва питащите го юдеи към Своето Възкресение (Иоан. 2:18-22). В синоптичните Евангелия не се споменава този диалог и няма указание за Възкресението, а се казва, че Иисус започва да учи онези, които са били в храма, и изцелява слепите и куците, които са дошли при Него.

Според Йоан Иисус е направил камшик от върви и след това е изгонил търговците, детайл, който липсва в другите Евангелия. Думите, които Иисус произнася, докато прекатурва масите и разсипва на земята парите, са различни (Иоан. 2:16, срв.: Мат. 21:13; Марк. 11:17; Лук. 19:46).

Възможно ли е Иисус да е сторил това два пъти – в началото и в края на своето служение?[10] Мисля, че това е напълно възможно. Христос често се сблъсква с религиозните водачи и изобличава тяхното лицемерие. По-малко суровите обръщения у Йоан (дом за търговия) бележат началото на служението, а по-тежките обвинения в синоптичните Евангелия (разбойнически вертеп) в края са ускорили развоя на събитията преди кръстната смърт на Спасителя – за няколко дни Иисус е заловен и разпънат на кръст.[11] Вероятно първият инцидент не е бил толкова остър, а и подкрепата на народа е възпряла храмовата стража да арестува Иисус поради страх от метеж и кърваво потушаване от римския гарнизон в крепостта Антония.

Освен разгледаните пасажи, разказващи за изгонването на търговците от храма, сходни са и разказите за помазанието на Иисус в дома на фарисея Симон (Лук. 7:36-50)[12] и в къщата на Симон прокажения (Марк 14:3-9//Матей 26:6-13). Както може да се види от препратките, първият епизод се появява рано в служението на Иисус, докато другият се случва към края. Ако те са едно и също събитие, това създава несъответствия. Има обаче достатъчно словесни различия в откъсите, които ни дават основание да не правим прибързано заключение, че те се отнасят до едно и също събитие.[13]

Разказите за слепците, излекувани от Христос – един според Марк и Лука, и двама според Матей – са често посочвани като противоречие. Описанието на Матей обаче може просто да предоставя повече подробности. В обществото, в което живее Иисус, хората с различни недъзи се събират в малки групи, често пъти изолирани от другите (вж. Лук. 17:11-19; Иоан. 5:1-15). Така че напълно е възможно слепците да са били повече от двама, но Матей се фокусира върху двама, а Марк – върху един. Вероятно името на Вартимей е съхранено, защото той е разказал историята си на хората, които са я запомнили и са я разказвали на други. Възможно е Марк да се е фокусирал върху този, който е говорил от името на всички. Всичко това може да се отнесе и към разказите за бесноватия/бесноватите.

Във всеки случай евангелистите пропускат или допускат подробности в своите разкази, както сметнат за добре, вероятно водени и от начина, по който обичайно разказват за чудесата на Спасителя в своите общности, или от доминиращата за тях богословска интерпретация на историята.[14] Но тези различия не водят до истински противоречия, тоест те могат да бъдат обяснени чрез своя исторически контекст или като се вгледаме по-внимателно – в контекста на отделните пасажи и думите, с които се предава историята.[15] Пример за това са думите на Иисус към учениците му, след като заповядва на бурята да утихне: „... защо сте толкова страхливи, маловерци?“ (Мат. 8:26) и „... що сте тъй страхливи? Как нямате вяра?“ (Марк. 4:40). Виждаме различни гледни точки към колебанието на учениците: Матей е по-мек и щадящ, а Марк по-остър и така насърчава своите адресати да проявят повече твърдост в изпитанията.[16]

Евангелистите не се смущават да перифразират и обобщават. „Дори защитниците на непогрешимостта на Писанието свободно признават, че евангелистите обикновено записват само ipsissima vox (действителния глас) на Иисус, а не ipsissima verba (действителните думи)“[17].

Специално и интересно за изучаване от гледна точка на нашата тема е Евангелието според Иоан. В някои отношения неговият разказ се различава значително от синоптичните Евангелия[18], но аз бих искал да обърна внимание на нещо друго. Евангелието според Йоан съдържа формални противоречия, които, убеден съм в това, са умишлени. Те са част от начина, по който авторът ни кара да разсъждаваме по-задълбочено върху множеството значения на думите. Барт Ърман посочва едно от любимите си „очевидни несъответствия” – последното прощално обръщение на Христос към апостолите по време на последната вечеря с тях. Тази дълга реч се простира от 13 до 17 глава в Евангелието според Иоан. В Иоан. 13:36 Петър казва на Иисус: „Господи, къде отиваш?“. Няколко стиха по-късно Тома казва: „Господи, ние не знаем къде отиваш“ (Иоан. 14:5). И след това, няколко пасажа по-нататък, по време на Тайната вечеря, Иисус порицава учениците Си, казвайки: „А сега отивам при Оногова, Който Ме е пратил, и никой от вас Ме не попитва: къде отиваш?“ (Иоан. 16:5). „Или Иисус не е обърнал внимание, казва Б. Ърман, или се случва нещо странно с източниците на тези глави, създаващо неестествено прекъсване.”[19]

Противоречието тук е в думите на Спасителя. Но защо Той да не може да използва парадокс? Иисус говори за Своята кръстна смърт и за Своето отиване при Отца. Учениците очевидно не разбират добре за какво заминаване говори техният Учител, защото не осъзнават какво предстои. Бих казал, че тук има горчива ирония.

Неведнъж в Евангелието според Йоан противоречията на повърхностното езиково ниво трябва да насърчат читателите да мислят по-задълбочено. Йоан често използва думите в различен смислов ключ, спомнете си за раждането свише в беседата с Никодим, който разбира раждането буквално, като повторно влизане в майчината утроба, или живата вода при разговора със самарянката, която упорито я разбира като обикновена вода от кладенеца, или хляба от небето, който е разбиран от събралото се множество като земна храна. Трябва да оценим правилно тези противоречия: те показват неспособността на хората да разберат Небесното, защото мислят за земното. Ние сме убедени, че отсъствието на вътрешни противоречия е определящо за историческата достоверност на един писмен извор, но както виждаме в Евангелието според Йоан, привидното противоречие е по-скоро умишлено предложен парадокс от Самия Христос.

Ние можем да поставим въпроса за непротиворечивостта не само по отношение на всяко отделно Евангелие, но и по отношение на общия разказ, споделен от четирите Евангелия, тъй като всяко от тях има за цел да разкаже по същество една и съща история. Любопитен е и въпросът защо в канона на Новия завет са били приети четири различни разказа за едно и също нещо.[20]

Убеден съм, че различията между Евангелията не са определящи за тяхната достоверност, след като те се осмислят като писмени версии на устни традиции в рамките на устна култура. Различията между Евангелията са точно това, което трябва да очакваме, като се има предвид, че техните ръкописи са четени и вероятно редактирани в апостолския век съобразно доминиращи устни традиции в общностите, до които са били изпратени.

Несъответствията, които могат да се разгледат като свидетелство за устното предание (киригма) на учениците на Христос, могат да бъдат групирани в четири общи категории: 1. Пасажи с очевидно взаимно изключващи се сведения. Например казва ли Иисус на учениците си да вземат тояга и сандали, както Марк съобщава, или да не вземат, както съобщава Матей? 2. Едно и също историческо събитие, което очевидно е записано като две отделни събития („дублети“). Може би най-известният пример за това са двата различни разказа за чудото с нахранването на народа (напр. Марк. 6:33-44 и 8:1-9). Много библеисти твърдят, че тези два разказа всъщност предават две различни събития, както видяхме и от посочените по-горе пасажи. 3. Пропуски или допълнения в рамките на паралелни пасажи, какъвто е случаят с броя на слепците и бесноватите. 4. Хронологични несъответствия, например епизодът с проклинането на смокинята и преподадения на учениците урок се случва в продължение на два дни в Евангелието според Марк (Марк. 11:12-14, 20-25), докато Матей свива това в едно събитие (Мат. 21:18-22).

Дискредитират ли тези „противоречия“ историческия характер на евангелските разкази? Може ли/трябва ли тези различия да бъдат хармонизирани?

Всички тези несъответствия са известни още от времето на Целз и Порфирий[21], събрани и изложени последователно през епохата на т.нар. рационализъм (XVII–XIX в.), прокламирани по време на атеистичния режим у нас, който проповядваше „научен атеизъм”, днес те привличат интереса най-вече на новозаветните библеисти.

От историографска гледна точка очевидните различия между Eвангелията са напълно нормални. Рядко в историята откриваме писмени извори за събитие, които не съдържат явни различия в изложението.[22] От различията между Ариан и Плутарх в сведенията за Александър Велики и различните разкази от Ливий и Полибий за Ханибал, пресичащ Алпите, до… съвременните противоречиви представяния на новините всяка седмица в различни медии. Хармонизирането на изворите, което ние винаги правим, защото се опитваме да разберем „какво всъщност се е случило“, е критично четене, съпътстващо всеки познавателен процес. Тази трезва преценка обаче не се прилага от скептиците по отношение на светите Евангелия и единствената причина за това не е от историографско естество, а от предубедеността, че Евангелията не заслужават доверие.

Евангелията са написани в контекста на устно доминирана култура, в която писмеността има второстепенна роля. Традициите се предават устно, чрез посредничеството на този, който разказва/проповядва някакъв аспект от устната традиция пред общност от слушатели.

Устното предание, което се предава чрез възвестяващите киригмата за Евангелието[23], винаги предполага много по-широка традиция, която е добре позната на слушащата аудитория. Тази по-широка традиция в общността формира предполагаемия контекст, в който всички споделени епизоди от устното предание, записани или предадени устно, имат смисъл.

Устната традиция обикновено представя фактите частично, разчитайки на паметта и очевидците. Древните ръкописи съдържат знания, които преди всичко се запомнят и точно затова техният първоначален живот не може да се откъсне от устната комуникация. Единствено нашата съвременна увереност и обсебеност от писмения текст е склонна да го абсолютизира като напълно самодостатъчен.[24]

Последиците от тези наблюдения са значителни, когато коментираме „противоречията” между светите Евангелия. Трябва да приемем наличието на по-широка традиция, която адресатите и авторът споделят[25] и в рамките на която първоначално са били разбирани индивидуалните, фрагментарни елиптични разкази. Това означава, че трябва да се опитаме да си представим по-широк устен контекст, в който различията между разказите могат да бъдат хармонизирани.

Разбира се, от строго историографска гледна точка трябва да признаем, че е възможно различни традиции постепенно да модифицират съдържанието си по време на своето предаване, влизайки в противоречие с други традиции. В преданието се запомнят не толкова думите, а нещата. Фокусът на паметта в устните традиции обикновено е върху случилото се, а не върху думите, с които то се описва. Както казахме, апостолите и техните ученици разполагат със значителна свобода в начина, по който преразказват историята, имайки единствено грижата да предават точно нейната същност.[26] Това означава, че устното предание, идващо от тях, е съхранило живия глас на Христос, който Църквата е предала с думите на Христовите ученици. Няма конфликт между различните начини, в които Евангелията записват словата на Христос и събитията от Неговия земен живот. Съвременните грамотни хора може да открият противоречие между един евангелист, който записва как Иисус казва на учениците си да носят тояга, докато другите предават забрана за това, но е много малко вероятно някой техен съвременник да е загрижен за такова отклонение в детайлите. И това е така, защото съществената точка в учението на Иисус е една и съща в трите разказа – учениците трябва да се доверят на Бога за своите материални потребности, докато вършат делото Господне.[27]

Рудолф Бултман и повечето други критици на формата са убедени, че устните традиции могат да предават само кратки разкази. Но днес имаме достатъчно основание да не приемем тази теза. Прозорливото изследване на арабския исторически разказ в устния режим на неговото функциониране показва, че устно предадените разкази, наречени сувалиф – „нещо, случило се в миналото”, са съсредоточени върху „исторически събития и биографични или социални обстоятелства, свързани с непосредственото или отдалечено минало”[28]. Редът, в който са изложени събития в дадено устно представяне на този разказ, има повече общо с „процеса на запомняне“ от страна на изпълнителя, отколкото с реда, в който действително са се случили събитията, защото „човек помни“, „човек разказва“. След като разказът започне, той може да бъде развит във всяка от няколко възможни посоки в зависимост от контекста на изпълнението; „... дългият разказ е група от по-малки разкази, които са вградени и взаимосвързани помежду си. Роенето на различните разкази в съзнанието на разказвача, когато той започне, и разплитането на различните епизоди, когато те идват по пътя един на друг и се тълпят в гърдите му... може да се оприличи на стадото жадни камили, които тичат към поилката... Понякога историите си пречат една на друга и разказвачът може да се окаже принуден да спре една текуща история в средата, за да разкаже различна... Това е така, защото разказите са много и са свързани помежду си”[29].

Неслучайно всяко Евангелие показва интересен баланс между устойчивост в същественото и творческа гъвкавост в детайлите. Евангелистите свободно пренареждат събития и думи на Спасителя. Изглежда, че понякога събират и/или разделят събития (както правят Матей и Марк в разказа за смокинята). Понякога изглежда, че умишлено правят това по актуални за тях причини. Но доколкото знаем, в други случаи те може да го правят просто защото така им се предоставя материалът[30], от който изграждат текста на своето Евангелие. Във всеки случай фактът, че начинът на подреждане на събитията и думите на Христос е различен във всяко Евангелие, не трябва да се тълкува като противоречие от позицията на устните традиции, които не само предшестват текстовете, но ги и съпътстват, и в никакъв случай не компрометира историческата релевантност на Евангелията.

Евангелията описват делата на Христос като странстващ учител и лечител, поне така са го възприемали според евангелистите неговите съвременници, които все още не били достигнали до познанието за въплътения Божи Син. Затова служението на Иисус би трябвало да се характеризира с повтарянето на притчи и слова, изречени в различните градове по сходен или различен в детайлите начин. Затова повторение и промяна на думи и истории трябва да се приемат като идващи от Самия Господ Иисус Христос, съхранени в устните традиции и паметта на Църквата.

Това предполага, че по всяка вероятност много от вариациите на словата на Иисус, които откриваме в Евангелията – вариации, които библеистите са склонни да обясняват, като се обръщат към различните редакционни цели на всеки отделен автор – могат да бъдат по-добре обяснени просто като вариации в устното слово на Самия Христос. Това обяснява и „дублетите“, открити в Евангелията. Пътуващ проповедник като Иисус би казал и направил много сходни неща на различни места по различно време. Да отхвърлим такова обяснение, както правят не само скептиците, но и някои „ревностни християни” днес, означава че историята, разказана от евангелистите, не е била разбрана, възприета и преживяна като живот на Божия Син, живот, споделен с хората, разказан и благовестен много пъти и по много начини (вж. Лук. 1:1-2).

 

[1] Разбира се, те могат да бъдат и еднакво невалидни.

[2] Първите двама слепи мъже са споменати в Мат. 9:27-31 (без паралел в другите Евангелия, но срв. Марк. 8:22). Някои виждат тук дублетна форма с Мат. 20:29 сл. за една и съща история.

[3] Стих 9, където се споменават σανδάλια – сандали, „прости обувки” (синодален превод), е текст, уникален за Марк.

[4] Възможно е и двамата престъпници в началото да са били арогантни, но по-късно единият от тях да е разпознал Божия Син, така както центурионът е бил осенен от богопознанието.

[5] Последната вечеря на Христос заедно с апостолите е наричана по-често „Тайната вечеря”, защото на нея присъствали единствено дванадесетте Му ученици.

[6] Вж. Трайчев, Емил. Новозаветна хронология. Част I: Хронологични податки в евангелските вести за живота на Иисус Христос. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2018, с. 134-150.

[7] Около 12 ч. през деня.

[8] Транскрипцията е дадена според известния речник на Стронг. Нека читателят има предвид, че тук Синодалният превод е предал фразата като „заклаха пасхални агнета”.

[9] Срв. Йосиф Флавий: „... когато се празнуваше Празникът на безквасните хлябове, който наричаме Пасха...” (Древности 14.2.1. 21-28).

[10] Както е смятал св. Августин, а по-късно и Тома от Аквино.

[11] Със сигурност Каяфа, който е отговарял за тази дейност, е бил ядосан, защото не само неговият авторитет е оспорен, но са засегнати и финансовите му интереси.

[12] Йоан уточнява, е тази жена е Мария, сестра на Лазар (Иоан. 11:2).

[13] Симон е много често срещано име в онази епоха. Господ Иисус Христос има двама ученици с това име.

[14] Вж. по-подробно Събев, П. Γραφή и Κήρυγμα. Въведение в литературната история на светите Евангелия. В. Търново, УИ „Св. св. Кирил и Методий”, 2017.

[15] Вж. по-подробно Blomberg, Craig L. The Historical Reliability of the Gospels. InterVarsity Press, 1987, p. 152-195.

[16] Ibidem, p. 155-156.

[17] Ibidem, p. 118.

[18] Вж. по-подробно в моята книга Γραφή и Κήρυγμα, с. 140 сл., с. 299 сл.

[19] Ehrman, Bart D. Jesus, Interrupted: Revealing the Hidden Contradictions in the Bible (and Why We Don’t Know about Them) (New York: HarperOne, 2009), p. 9.

[20] Няма да разглеждам тук този въпрос, препращам читателя към моята книга Γραφή и Κήρυγμα, с. 176 сл.

[21] Вж. съчинението на Ориген Против Целз.

[22] Garraghan, G. A Guide to Historical Method. New York: Fordham, 1946, р. 314.

[23] Евангелието на Христос и Евангелието за Христос според Марк: Ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ. За ганативната форма в израза, допускаща този двоен аспект, вж. Събев, П. Γραφή и Κήρυγμα..., с. 100.

[24] Thomas, R. Literacy and Orality in Ancient Greece. New York: Cambridge University Press, 1992, р. 76-77.

[25] Павловите послания са доказателство за това, вж. Събев, П. Диптих за Савел от Тарс. В. Търново: УИ „Св. св. Кирил и Методий”, 2018, с. 40 сл.

[26] Такова е свидетелството на свети Папий (ученик на свети Йоан Богослов, писал през първата половина на ІІ в.) за написването на Евангелието според Марк, вж. Събев, П. Γραφή и Κήρυγμα..., с. 240 сл.

[27] Бих искал да обърна внимание на идентичните изрази при Марк и Лука: μηδὲν αἴρετε εἰς τὴν ὁδόν (Лука 9:3) и μηδὲν αἴρωσιν εἰς ὁδὸν (Марк 6:8). Докато Матей казва μὴ κτήσησθε (Мат. 10:9). При Марк и Лука използваният глагол αἴρω има значение „да взема”, при Матей – κτάομαι „да придобия”. Вероятно, когато говори за вземането на тояга, Марк има предвид тази, която се използва в момента, т.е. „не се запасявайте, не се подготвяйте специално за вашата мисия, можете да тръгнете веднага с това, което имате, защото вече сте готови”. Това е разбрал и свети Августин, вж. За съгласието на евангелистите.

[28] Sowayan, Saad. The Arabian Oral Historical Narrative: An Ethnographic and Linguistic Analysis. Wiesbaden: Harrassowitz, 1992, p. 19.

[29] Ibid., p. 23. Това описание удивително напомня казаното от св. Папий за проповедта на Петър в Рим и записването на Евангелието според Марк, вж. Събев, П. Γραφή и Κήρυγμα..., с. 240.

[30] Особено за свети евангелист Лука, който твърди в предговора, че грижливо проучил всичко отначало, като се основава на знанията, които „ни предадоха ония, които от самото начало бяха очевидци и служители на словото”.

 

Отец Павел Събев е енорийски свещеник в с. Присово, Великотърновска епархия. Преподавател е в Православния богословски факултет на Великотърновския университет по Свещено писание на Новия завет. Автор на книгите: В тези последни дни... (УИ „Св. св. Кирил и Методий”, Велико Търново, 2013); Γραφή и Κήρυγμα.  Въведение в литературната история на светите Евангелия (УИ „Св. св. Кирил и Методий”, Велико Търново, 2017); Диптих за Савел от Тарс (УИ „Св. св. Кирил и Методий”, Велико Търново, 2018); Текстология vs. теология? (УИ „Св. св. Кирил и Методий”, Велико Търново, 2019); Другият Нов Завет. Текстове, лица и сенки (УИ „Св. св.Кирил и Методий”, Велико Търново, 2020), Иисус и книжниците (УИ „Св. св. Кирил и Методий”, Велико Търново, 2021).