Християнският възглед за историята
Въпросът за отношението на християнството към историята е проблем, който според мен е допълнително усложнен от влиянието на философията на XIX в. Почти всички велики философи идеалисти от този век, като Фихте, Шелинг и Хегел, изграждат сложни концепции за философията на историята, които оказват значимо въздействие както върху историците, особено в Германия, така и върху богословите. Техните системи са вдъхновени или повлияни от християнски идеи, затова са възприети радушно и от християнските богослови с апологетична цел. Това поражда съюз между идеалистическата философия и немското богословие, превърнал се в характерна черта на либералното протестантство и в доминиращ подход в религиозната мисъл както на континента, така и в нашата страна през втората половина на XIX век.
Днес ситуацията е коренно различна. Както философският идеализъм, така и либералното протестантство изгубиха своето влияние, изместени от логическия позитивизъм и диалектическото богословие на бартианството. Последица от това е, че християнската философия на историята също става жертва на реакцията срещу философския идеализъм. Днес трудно може да се разграничи автентичният и оригинален елемент в християнския възглед за историята от философските натрупвания и интерпретации от последния век и половина, което е причина съвременни защитници на ортодоксалното християнство като К. С. Луис да поставят под въпрос възможността за християнска интерпретация на историята и да настояват, че връзката между християнството и историцизма е до голяма степен илюзия [1].
Ако подходим към темата чисто философски, ще открием доста аргументи в подкрепа на скептицизма на К. С. Луис. Класическата традиция на християнската философия, представена от томизма, обръща сравнително малко внимание на проблема за историята, а философите, които ценят високо историята и акцентират върху съществуването на тясна връзка между християнството и историята, като Колингууд, Кроче и Хегел, сами не са християни, поради което е възможно да са интерпретирали християнството през призмата на собствената си философия.
Затова ще се откажем от философската гледна точка и ще разгледаме въпроса въз основа на първичните богословски възгледи на историческото християнство, без да се опитваме да ги оправдаваме или критикуваме на философски основания. Това няма да е много трудно, защото класическата традиция в християнската философия, представена от томизма, никога не отделя голямо внимание на проблема за историята. Следваната от нея традиция е елинска и аристотелианска, докато християнската интерпретация на историята се основава на друг източник. Този източник е по-скоро юдейски, отколкото елински, и намира израз в основните свидетелства на християнската вяра – писанията на еврейските пророци и текстовете от Новия завет.
От това следва, че християнският възглед за историята не е нещо вторично, създадено вследствие на философски размисъл при изучаването на историята. Възгледът за историята стои в самото сърце на християнството и представлява неразделна част от християнската вяра. Следователно не съществува християнска „философия на историята“ в строгия смисъл на думата. По-скоро съществува християнска история и християнско богословие на историята и няма да бъде пресилено да се каже, че без тях християнството нямаше да съществува. Защото християнството, както и религията на Израил, където то се поражда, е историческа религия до такава степен, до каквато никоя друга от световните религии не може да претендира да бъде – дори ислямът, макар той да е най-близък до християнството това отношение.
Това е причината да е толкова трудно, може би дори невъзможно християнският възглед за историята да бъде обяснен на един нехристиянин, защото, за да бъде разбран християнският възглед за историята, е необходимо да бъде приета християнската вяра, а тези, които отричат идеята за божественото Откровение, по необходимост отричат и християнския възглед за историята. Дори и тези, които теоретично са готови да се съгласят с принципа на божественото Откровение ‒ на проявлението на религиозна истина, която надхвърля човешкия разум – все така изпитват трудност да осмислят големите парадокси на християнството.
Трудно е да се приеме, че Бог е избрал едно незначително племе от Палестина, което нито е особено цивилизовано, нито е твърде привлекателно, да стане носител на Неговия универсален замисъл за човечеството. А че този замисъл накрая е бил изпълнен от един селянин от Галилея, убит по времето на Тиберий, и че това събитие се е превърнало в повратна точка в живота на човечеството и ключ към смисъла на историята ‒ всичко това е толкова трудно за осмисляне, че самите юдеи са били възмутени, а елинските философи и светски историци са го приемали за пълно безумие.
Ала тъкмо това са основите на християнския възглед за историята и ако не можем да приемем тези основи, няма никаква полза да градим сложни идеалистични теории, които да наричаме християнска философия на историята, както често се е случвало в миналото.
Християнският възглед за историята е не просто вяра в това, че посоката на историята е водена от божественото провидение, той е вяра в Божията намеса в живота на човечеството чрез пряко действие в конкретни точки от времето и пространството. Доктрината за Въплъщението, централната доктрина на християнската вяра, е център също и на историята, затова е напълно естествено и обяснимо нашето традиционно християнско летоброене да бъде рамкирано от хронологична система, приела годината на Въплъщението за своя отправна точка и осмисляща своите летописи назад и напред във времето спрямо този фиксиран център.
Няма съмнение, че идеята за божественото въплъщение не е присъща единствено на християнството. Но ако се вгледаме в типичните примери в нехристиянските теории за божественото въплъщение, каквито са представените в Бхагавадгита и характерни за хиндуизма проявления, ще забележим, че там въплъщението не играе толкова голямо значение в историята, каквото то има в християнската доктрина. Не само, че божествената фигура на Кришна е митична и неисторическа, по-важното е, че в хиндуизма никое божествено въплъщение не се разглежда като уникално, а е част от постоянно повтарящ се процес ad infinitum във вечния космичен цикъл.
В спор тъкмо с подобни идеи, представени от теософията на гностицизма, св. Ириней утвърждава уникалността на християнското Откровение и съществуването на необходима връзка между божественото единство и единството на историята – „съществува Отец, творец на човека, Син, който изпълнява волята на Отец, и човешкият род, сред който действат Божиите тайни, така че творението, в съгласие и единство с Неговия Син, е водено към съвършенство“.
Християнската доктрина за Въплъщението не е просто теофания – откриването на Бог пред човека, то е ново творение ‒ въвеждането на нов духовен принцип, който постепенно израства и преобразява човешката природа в нещо ново. Историята на човешкия род зависи от това уникално божествено събитие, придаващо духовно единство на целия исторически процес. Първо, това е историята на Старата диспенсация [2], историята на провиденциалната подготовка на човечеството за Въплъщението, когато се „изпълняват времената“, ако използваме израза на св. Павел. Сетне, това е историята на Новата диспенсация, когато Въплъщението действа в живота на Християнската църква. И най-накрая, това е историята на реализацията на божествения замисъл в бъдещето: окончателното установяване на Царството Божие, когато „жетвата на земята е узряла“. Християнската концепция за историята е по същество единна. Тя има начало, център и край. Това начало, този център и този край надхвърлят историята; те не са исторически събития в обикновения смисъл на думата, а актове на божествено творение, на които е подчинен целият исторически процес. Християнският възглед за историята е видение за историята sub specie аeternitatis, тълкуване на времето от гледна точка на вечността и на човешките събития в светлината на божественото Откровение. Това прави християнската история неизбежно апокалиптична, а апокалипсисът е християнският заместител на светските философии на историята.
Но това предполага и революционно преобръщане на историческите ценности и оценки. Защото същинският смисъл на историята не е видимият, който историците изучават, а философите се опитват да обяснят. Променящите света събития, преобърнали целия ход на човешката история, са се случили сякаш под повърхността на историята, останали са незабелязани от историци и философи. В това е и големият парадокс на Евангелието, както утвърждава св. Павел. Великата тайна на божествения замисъл, останал скрит през вековете, сега се проявява под погледа на небето и земята благодарение на служението на апостолите. Но светът не е бил готов да възприеме тази тайна, защото тя е била възвестена от неизвестни и незначителни хора, и то във форма, останала неприемлива и неразбираема за високата култура на епохата, както юдейската, така и елинистическата. Гърците са очаквали философски теории, а юдеите са очаквали исторически доказателства. Докато отговорът на християнството е разпнатият Христос ‒ verbum crucis ‒ историята на Кръста, което е било възмутително за юдеите и абсурдно за гърците. Смисълът на човешкия живот и човешката история може да бъде разбран едва когато бъде осъзнат този огромен парадокс, който преобръща всички общоприети до този момент схващания. Св. Павел, без съмнение, не е имал намерение нито да отрича ценността на разбирането, нито да настоява на безсмислието на историята. Той утвърждава тайнствения и трансцендентен характер на истинското знание – „Божията премъдрост, тайна съкровена, която Бог е предопределил преди векове за наша слава, която никой от властниците на тоя век не е познал“ [3]. Той напълно приема юдейската доктрина за свещената история, която обяснява пътищата на Бог към човека. Той обаче отрича външните обяснения, търсени във видимия триумф на юдейските национални надежди. Божиите пътища са по-дълбоки и по-тайнствени, така че изпълнението на пророчеството, към което се е стремяла цялата история на Израил, остава скрито за Израил от скандала на Кръста. Въпреки това християнската интерпретация на историята, каквато я виждаме изразена в Новия завет и в текстовете на светите отци, следва модела, заложен вече в Стария завет и в юдейската традиция.
На първо място, в този модел има място за свещена история в строгия смисъл на думата, това е историята на отношенията на Бог с Неговия народ и изпълнението на Неговия вечен замисъл във и чрез този народ. На второ място, този модел предполага интерпретацията на външната история в светлината на този централен замисъл. Тази интерпретация приема формата на теорията за последователни световни епохи и съответните световни империи, всяка една от които има своя роля в божествената драма. Теорията за световните епохи, вписана в юдейската апокалиптична традиция, а сетне възприета и от християнската апокалиптика, обаче не е юдейска по своя произход. Тя е широко разпространена в античния свят през елинистическата епоха, а корените й вероятно са във вавилонската космология и астралната теология. Теорията за световните империи, от друга страна, е отчетливо библейска по дух и е част от централното послание на юдейските пророци. Защото Божият съд, възвестяването на който е мисията на пророците, не се ограничава до избрания народ. Владетелите на езичниците също се явяват инструменти на Божия съд, макар и да не разбират целите, на които служат. Всяка една от световните империи осъществява своята божествено отредена задача, а когато тази задача бъде изпълнена, властта на империята също приключва, за да отстъпи място на нейните наследници.
По тази причина смисълът на историята не може да бъде открит в историята на самите световни империи. Те не са цел, а средство, затова и вътрешният смисъл на историята следва да бъде търсен в привидно незначителните събития в живота на Божия народ. Този пророчески възглед за историята е възприет от християнската църква и приложен в по-широк и универсален мащаб. Божественото събитие, променило хода на историята, разрушава бариерата между юдеи и езичници, а двете отделни части на човечеството са обединени от Христос, ключовия камък в сградата на новия свят. Християнското отношение към светската история е същото като това на пророците, а Римската империя се смята за наследник на старите световни империи, също като Вавилон и Персия. Така става ясно, че езическият свят, както и избраният народ, са били водени от Провидението към обща духовна цел. Тази цел вече не е възстановяването на Израил и събирането на едно място на всички юдейски изгнаници, пръснати сред езичниците. Тя е събирането на всички духовно живи елементи от цялото човечество в ново духовно общество. Римският пророк Ерм от II век описва този процес чрез видението на бялата кула, градена сред водата от десетки хиляди мъже, носещи камъни, едни извадени от морето, други от сушата, събрани от дванадесетте планини, които символизират различните народи по света. Някои от тези камъни са отхвърляни, други са вграждани в строежа. А когато той задава въпроса „за времената – дали вече са се изпълнили“, получава отговор: „Неразбрани човече, не виждаш ли, че кулата все още се строи?! Когато свърши строежът на кулата, ще настъпи краят“ [4].
Това видение показва как християнството пренася смисъла на историята от външния свят на историческите събития към вътрешния свят на духовната промяна и как последният е разбиран като динамичен елемент в историята и като реална сила, преобразяваща света. Това видение показва също и как първичното християнско усещане за предстоящия край е станало причина за съкращаване на мащаба на времето и е отклонило вниманието на хората от проблема за бъдещата съдба на човешката цивилизация. Едва в епохата на покръстването на Империята и постигането на мир в Църквата християните успяват да направят разликата между края на епохата и края на света и да предвидят бъдещето на християнската епоха и цивилизация, но не като хилядолетно царство, а като поле на постоянни усилия и конфликти.
Този възглед за историята намира своя класически израз в творбата на св. Августин За Божия град, който тълкува по нов начин хода на световната история като постоянен конфликт между два динамични принципа, въплътени в две общества и социални порядки – Човешкия град и Божия град, Вавилон и Йерусалим, които съществуват заедно, взаимно си въздействат, споделят едни и същи земни блага и едни и същи земни злини, но са разделени един от друг от безкрайна духовна пропаст. Св. Августин разглежда историята като пресечна точка на времето и вечността. Историята е единство, защото същата божествена сила, която се проявява в целия природен ред от звездите до перата на птиците и листата на дърветата, управлява също и възхода и падението на царства и империи. Но този божествен ред постоянно е отклоняван от принизяващата склонност на човешката природа към осъществяването на нейните собствени егоистични цели – сила, която се опитва да изгради свой собствен свят, намиращ израз в политическите структури, които са институционален израз на човешката амбиция и жажда за власт. Това обаче не означава, че св. Августин идентифицира самата държава с civitas terrena и я осъжда като същинско зло. Напротив, той казва, че нейната истинска цел – поддържането на земния мир – е благо, което е в съгласие с висшето благо на Божия град, така че държавата по своята същинска природа е не толкова израз на егоистичната воля и на жаждата за власт, а е необходима бариера, предпазваща човешкото общество от унищожение от същите тези разрушителни сили. Едва когато войната, а не мирът, се превърне в цел на държавата, тя се идентифицира с civitas terrena в лошия смисъл на думата. Ала ние виждаме ясно, че хищническата държава, която живее от война и завоевания, е историческа реалност, затова и преценката на св. Августин за светската история е предимно песимистична, тъй като той вижда, че царствата от този свят са основани на несправедливост и търсят експанзия чрез война и потисничество. Идеалът за земен мир, присъщ на идеята за държавата, никога не е достатъчно силен, за да надделее над динамичната сила на човешката воля, затова и целият ход на историята извън божествената благодат е история на последователни опити за съграждане на Вавилонската кула, проваляни от присъщия егоизъм и алчност на човешката природа.
Ала най-важно е тъкмо изключението. Защото то показва, че слепите сили на инстинкта и човешките страсти не са единствените, които управляват света. Бог не е изоставил своето творение. Той общува с човека чрез Христовата благодат и действието на Духа, духовната сила на божествената любов, единствена способна да преобрази човешката природа. Докато естествените сили на егоистичната любов теглят света към множественост, безредие и смърт, свръхестествената сила на Божията любов го придърпва обратно към единството, реда и живота. И тъкмо в това се открива истинското единство и смисъл на историята. Защото любовта според теорията на св. Августин е основният принцип на обществото и докато центробежните и разрушителни сила на егоистичната любов създава разделеното общество на civitas terrena, единяващата и съзидателна сила на божествената любов създава Божия град, обществото, единяващо всички хора с добра воля във вечна общност, която постепенно се осъществява в хода на вековете.
Така св. Августин, вероятно повече от всеки друг християнски мислител, подчертава социалния характер на християнската доктрина за спасението. „Възможно ли е – пита той, – Божият град да черпи сили, да се развива и да постигне своята крайна цел, ако животът на светиите не беше социален?“ [5] В същото време той поставя в центъра на историческия процес индивидуалната душа, а не държавата или цивилизацията. Навсякъде, където силата на божествената любов движи човешката воля, там се гради Божият град. Дори Църквата, която е видимият тайнствен израз на Божия град, не е идентична с него, защото, както пише св. Августин, Божието предузнание познава мнозина, които изглеждат извън този град, но всъщност са вътре в него, и мнозина, които изглеждат вътре, но всъщност са извън него [6]. Така че съществуват и онези, които се намират извън общността на Църквата, „които Отец, Който вижда тайните, също тайно увенчава“ [7]. И така двата града се проникват един друг по такъв начин и до такава степен, че „земното царство ползва услугите на небесното царство и небесното царство ползва услугите на земния град“.
Невъзможно е да бъде преувеличено влиянието, което мислите на св. Августин оказва върху развитието на християнския възглед за историята и върху цялата традиция на западната историография, която поема по съвсем различни пътища от тези на източната и византийската историография. Вярно е, че съвременният читател, който очаква да открие при св. Августин философия на историята в съвременния смисъл на думата и който в своите търсения се насочва към историческите части на неговото велико съчинение, по-конкретно книгите от XV до XVIII, вероятно ще изпита същото дълбоко разочарование като покойния професор Хърншоу [8], който пише, че De Civitate Dei не съдържа нито философия, нито история, а само богословие и литература. Но макар свети Августин никога да не е бил християнски историк като Евсевий, неговият труд оказва революционно въздействие върху западната мисъл. На първо място, той завещава на християнските историци своята концепция за историята като динамичен процес, в хода на който се осъществява Божият замисъл. На второ място, той ги кара да осъзнаят, че индивидуалната личност се превръща в източник и център на този динамичен процес. И на последно място, той подтиква Западната църква да осъзнае своята историческа мисия и своите социални и политически отговорности, за да се превърне през следващите векове в деятелната основа на западната култура.
Резултатите от мислите на св. Августин намират пълноценен израз три века по-късно в англосаксонската църква. За разлика от свети Августин свети Беда е истински историк, а неговата история, изградена върху основите, поставени от свети Августин, е първата история на един християнски народ в чистия смисъл на тази дума ‒ история, която не се интересува само от възхода и падението на кралствата, макар и това да не е пропуснато, а говори за възхода на Христовото царство в Англия, за gesta Dei per Anglos. Несъмнено творбата на Беда не може да бъде наречена типична за средновековната историография. Тя си остава изключително, почти уникално постижение. Но неговият исторически подход е типичен и наред с останалите му хронологични трудове, той изгражда модела, последван от по-късните историци през Християнското средновековие. Неговата история, се състои на първо място, от световна хроника като тази на Евсевий, която предоставя хронологическата рамка, в която работи историкът. Сетне в нея е отделено място за историята на конкретни народи и църкви, за които Църковната история на св. Беда е класически пример и която в по-късни времена е представена от произведения като Църковна история на Хамбург от Адам от Бремен или Църковна история от Ордерик Виталис [9]. И на трето място, книгата му съдържа биографии на светци, епископи и абати като описания от Беда живот на свети Кутберт и живота на абатите на Уеармут.
По този начин описанието на съвременните събития в една типична средновековна хроника е обвързано, от една страна, с хода на световната история, а от друга ‒ с живота на великите люде, водачите и героите на християнската общност. Ала светецът е не просто историческа личност, той се превръща в гражданин на вечния град, в небесен покровител и закрилник на земния живот на човека. Така в живота на светиите виждаме как историята трансцендира себе си и се превръща в част от вечния свят на вярата.
Така в средновековната мисъл времето и вечността са много по-тясно преплетени, отколкото в класическата древност или в модерната мисъл. Историческият свят е само частица от реалния свят, заобиколен като остров в океана на вечността. Тази средновековна йерархична визия за вселената, в която светът на човека заема малко, но централно място, намира класически израз в Божествена комедия на Данте. Защото там е показано по-добре от всяко чисто историческо или богословско съчинение как светът на историята преминава във вечността и принася вечен плод.
От една страна, това създава впечатление за принизяване на значимостта на историята и на настоящия живот, но от друга страна, този подход повишава тяхната значимост, като им придава смисъл във вечността. Всъщност малцина са поетите, които са имали по-голям интерес към историята и дори към политиката от Данте. Събитията във Флоренция и в Италия са обект на дълбока загриженост не само за душите в Чистилището, но дори и за прокълнатите в Ада и за светиите в Рая, а картината в Земния рай, който е центърът на целия процес, представлява апокалиптично видение за присъдата и реформите в Църквата и Империята през XIV в.
Великата поема на Данте обобщава цялостните постижения на Католическото средновековие и представлява съвършен литературен аналог на философския синтез на св. Тома. Но ако се насочим към прозаичните произведения на Данте – Convivio (Пир) и De Monarchia (За монархията) – ще разберем, че неговите възгледи за културата и следователно за историята се отличават значително от тези на свети Тома и още повече от тези на свети Августин. Тук за пръв път в християнската мисъл виждаме земния и временен град, представен като автономен ред със своя собствена върховна цел, която не е в служба на Църквата, а се състои в реализацията на всички естествени възможности на човешката култура. Целта на цивилизацията ‒ finis universalis civitatis humani generis ‒ може да бъде постигната само от универсално общество, а това предполага и политическото обединение на човечеството в една световна държава. Става ясно, че идеалът на Данте за универсална държава се основава на средновековната концепция за християнския свят като универсално общество и на традицията на Свещената римска империя, както тя е формулирана от гибелинските юристи и теоретици. Както посочва професор Жилсон, „ако genus humanum на Данте действително е първият известен израз на модерната идея за човечеството, можем да твърдим, че тази концепция за човечеството е била представена в европейското съзнание за пръв път просто като секуларизирана имитация на религиозната представа за Църквата“ [10].
Но източниците на Данте не са само християнски. Той е повлиян най-силно от политическите и етически идеали на гръцкия хуманизъм, представени основно от Етиката на Аристотел и не по-малко от романтичната идеализация на класическото минало и неговата привързаност към Древния Рим. Представата на Данте за империята е пълна противоположност на представите на свети Августин. Той разглежда империята не като дело на човешката гордост и амбиции, а като свещен град, специално сътворен и отреден от Бог да бъде инструмент на неговата Божествена цел за човешкия род. Той отива толкова далеч, че в Convivio настоява, че гражданите и държавниците на Рим са били светци, тъй като не биха могли да постигнат своите цели без помощта на божествена благодат.
В тези свои размисли Данте е обърнат повече към бъдещето на Ренесанса, отколкото към миналото на Средновековието. Но той носи със себе си толкова силна християнска традиция, че дори неговият секуларизъм и хуманизъм притежават отчетливо християнски характер, което ги отличава изцяло от тези на Класическата античност. Същото може да се каже и за повечето автори и мислители от следващия век, защото, както задълбочено обяснява Карл Бурдах [11], цялата атмосфера на по-късната средновековна и ранна ренесансова култура е пропита от християнски идеализъм, чиито корени се намират в XIII век и особено във францисканското движение. Това обяснява защо XIV век, поставил началото на Италианския ренесанс и на развитието на западния хуманизъм, е в същото време толкова важен век и за западния мистицизъм, а това интензифициране на вътрешния живот с характерния за него акцент върху духовния опит не може да бъде напълно откъснато от все по-голямото самосъзнание на западната култура, намерило израз в движението на хуманизма. Дори и през XV и XVI век културата на хуманизма не може да бъде изцяло отделена от тази мистична традиция – и двете присъстват във философията на Николай от Куза, в културата на Платоновата академия във Флоренция, както и в изкуството на Ботичели, а след това и в творбите на Микеланджело. В случая на Данте виждаме как този синтез е удържан от неговите героични усилия, но по-слабите хора са принудени мълчаливо да се примирят с разделението в живота между двата духовни идеала, които стават все по-далечни.
Тази идеализация на Класическата античност, присъща на Данте, се задълбочава още повече у Петрарка и неговите съвременници, за да се превърне накрая в характерна черта на ренесансовата култура. Тя дава своето отражение върху всеки аспект на западната мисъл – литературата, науката и философията. Но преди всичко тя променя западния възглед за историята и въвежда нов тип историография. Религиозният подход към историята като разказ на отношението на Бог към човечеството и осъществяването на божествения замисъл в живота на Църквата е изоставен или оставен само на църковните историци, за да отстъпи пред новата светска история, повлияна от Ливий и Тацит, и на нов тип историческа биография, повлияна от Плутарх.
Така единството на средновековната концепция за историята е изгубено, а на негово място се развива нов модел на историята, който накрая приема формата на тройното деление между античен, средновековен и модерен период, модел, който въпреки своята произволност и ненаучен характер се налага при преподаването на историята и до наши дни и продължава да въздейства върху отношението ни към миналото.
Този нов подход към историята се превръща в един от основните фактори за секуларизацията на европейската култура, тъй като идеализацията на античната държава и особено на републикански Рим оказа влияние и върху отношението на хората към съвременната държава. Италианските градове държави и западноевропейските кралства вече не са разглеждани като органични части от християнската общност, а като самоцел, за чието съществуване няма по-висша санкция от волята за власт. През Средните векове държавата като автономна и самодостатъчна властова структура не съществува – не съществува дори и самата дума за това. Но след XV век историята на Европа все повече се превръща в история на ограничен брой суверенни държави, които са независими властови центрове в непрекъснатото съперничество и конфликт помежду си. Истинската същност на това ново развитие остава скрито зад религиозния ореол, който продължава да обгръща личността на владетеля и който дори става по-отличителен в епохата на Реформацията вследствие на съюза на Църквата с държавата и нейното подчинение на кралското върховенство.
Това е причина за едно вътрешноприсъщо противоречие в социалното развитие на съвременната култура. Доколкото държавата е творение и въплъщение на волята за власт, тя се превръща в Левиатан – неморално чудовище, което живее според законите на джунглата. Ала в същото време тя остава носител на културните ценности, създадени от християнското минало, така че за своите поданици продължава да изглежда християнска държава, Божи наместник на земята.
Същото противоречие се забелязва и в европейския възглед за историята. Реалистите като Макиавели и Хобс се опитват да интерпретират историята в категории извън морала, като пряк израз на волята за власт, която може да бъде изследвана в научен (квазибиологичен) дух. Ала по този начин те лишават историческия процес от моралните ценности, които съхраняват своята субективна валидност, и така този процес се оказва възмутителен както за съвестта, така и за общоприетите разбирания на техните съвременници. Идеалистите, на свой ред, пренебрегват или омаловажават лишения от морал характер на държавата и я идеализират като инструмент на божественото провидение или на онази безлична сила, която постепенно води човечеството към съвършенството.
Лесно е да бъде разбрано как тази вяра в прогреса е пренесена и възприета в периода на триумфална национална и културна експанзия, през който Западна Европа установява своеобразна световна хегемония. Ала също толкова ясно е, че това не е една чисто рационална конструкция, а в същината си тя не е нищо повече от секуларизирана версия на традиционния християнски възглед. Този възглед наследява от християнството вярата в единството на историята и вярата в съществуването на духовна или морална цел, която придава смисъл на целия исторически процес. Но преносът на тези концепции в една напълно рационална и светска теория на културата води след себе си и до тяхното драстично опростяване. За християнина смисълът на историята е тайна, която се разкрива само в светлината на вярата. Докато апостолите на религията на прогреса отричат необходимостта от божествено откровение и вярват, че човек трябва само да последва светлината на разума, за да открие смисъла на историята в законите на прогреса, който управлява живота на цивилизацията. Но дори и през XVIII век е трудно този плосък оптимизъм да бъде съгласуван с историческите факти. Налага се да бъде обяснявано, че до този момент светлината на разума е била прикривана от тъмните сили на суеверието и невежеството, въплътени в организираната религия. Така обаче Просвещението се превръща в едно ново откровение и за да може то да възтържествува, необходимо е вярващите в него да бъдат организирани в нова църква, независимо дали тя ще бъде наричана философска школа, тайно общество на илюминати, масонска ложа или политическа партия. И всъщност тъкмо това се случва, а новите църкви на рационализма се оказват не по-малко нетолерантни и догматични от религиозните секти от миналото. Откровението на Русо е последвано от поредица от последователни откровения – идеалистически, позитивистки и социалистически, с техните пророци и техните църкви. От тях днес оцелява само марксисткото откровение, благодарение основно на превъзходната ефективност на неговата църковна организация и служението на неговите апостоли. Нито една от тези светски религии не е настоявала повече от марксизма на своя чисто научен и нерелигиозен характер. И все пак нито една от тях не дължи повече от марксизма на месианските елементи, наследени от християнските и еврейските исторически традиции. Неговата доктрина е по същество апокалиптична – тя се състои в осъждането на съществуващия социален ред и в посланието за спасение на бедните и потиснатите, които ще получат своята награда след социалната революция в безкласовото общество, което е марксисткият еквивалент на хилядолетното царство на праведните.
Един комунист несъмнено би приел това за окарикатуряване на марксистката теория, тъй като социалната революция според него и настъпването на безкласовото общество е последица от неумолим икономически и социологически процес, чиято цел е не духовна, а материална. Но по-грубите форми на еврейския и християнския миленаризъм също не са лишени от материалистичен елемент, тъй като те предвиждат появата на земно царство, в което светиите ще се радват на земно благоденствие, също както и не може да се отрича съществуването на силен апокалиптичен и утопичен елемент в отношението на комунизма към социалната революция и към установяването на съвършеното общество, което ще премахне класовите конфликти и социалната несправедливост.
Всъщност съществува дуализъм между марксисткия мит, който е етичен и апокалиптичен, и марксистката интерпретация на историята, която е материалистка, детерминистка и етично релативистка. Ала тъкмо върху първия от тези два елемента комунизмът основава своята обществена привлекателност, на тази основа се развива и квазирелигиозният характер на комунизма, който го прави толкова сериозен съперник на християнството. Все така трудно обаче си остава да бъде примирен абсолютизмът на марксисткия мит с релативизма на марксистката интерпретация на историята. Вярващият марксист залага всичко на незабавното осъществяване на социалната революция и скорошното настъпване на безкласовото общество. А когато те бъдат осъществени, класовата война, която е диалектическият принцип на историческата промяна, ще отслабне, а самата история ще завърши. Тогава няма да има място и за моралното възмущение и революционния идеализъм, вдъхновили религиозния ентусиазъм на комунизма. Няма да има място за нищо друго освен за един абсолютен и жалък социален конформизъм, след като революционният плам на малцинството се превърне в неумолима тирания на масовото мнение, което няма да допуска каквото и да било отклонение от идеологическото правоверие. Следвайки историческата диалектика, движението за социална революция се превръща в своята тоталитарна противоположност, а законът на отрицанието постига пълната си реализация.
В сравнение с християнския възглед за историята марксисткият възглед в същината си е краткосрочен, тъй като неговите идеи са фокусирани върху икономическите промени, които засягат съвременното западно общество. Това може да обясни непосредствената ефективност на марксизма в областта на политическата пропаганда, но в същото време отслабва неговата философска дълбочина като теория за универсалната история. Марксистката доктрина се появява за първи път преди около век и не би могла да възникне по-рано. Нейното прогностично поле е ограничено до непосредственото бъдеще, тъй като самият Маркс сякаш е очаквал краят на капитализма да настъпи още във времето на неговия живот, а същото мнение е споделяно и от водачите на руската революция. При всички случаи осъществяването на програмата на марксизма е въпрос на години, а не на векове, а марксизмът сякаш не хвърля светлина върху историческите развития, които ще последват установяването на безкласовото общество.
Християнският възглед, от друга страна, е съвместим с времето. Той обхваща целия живот на човечеството на тази планета и завършва едва с края на този свят и на земното съществуване на човека. По същество това е теория за взаимното проникване на времето и вечността: основният смисъл на историята може да бъде открит в прорастването на семето на вечността в утробата на времето. Човекът е не просто творение на икономическия процес ‒ производител и потребител. Той е животно, което има съзнание за своята смъртност, а следователно и за вечността. По същия начин краят на историята не се състои в появата на нова форма на икономическо общество, а в създаването на ново човечество, или по-скоро на по-висше човечество, което превъзхожда човека по същия начин, по който самият човек превъзхожда животните. Днес християните не само вярват в съществуването на божествен замисъл в историята, те вярват в съществуването и на човешко общество, което до известна степен познава този план и е способно да си сътрудничи с него. Преди хиляди години юдейският пророк предупреждава своя народ да не следва пътя на езичниците, боящи се от небесните поличби. Защото народите са слуги на своите собствени творения – на фалшивите богове, създадени от техните заблуди, които ще изчезнат във времето на посещението. „Делът на Иакова не е като техния; защото неговият Бог е Творец на всичко, и Израил е жезъл на наследието Му.” [12] Същото е валидно и днес за политическите митове и идеологии, които съвременният човек създава, за да си обясни поличбите на времето. Това са нашите съвременни идоли, които са не по-малко кръвожадни от боговете на езичниците и които изискват още по-голяма дан от човешки жертви. Но Църквата остава пазител на тайната на историята и изпълнител на делото на изкупление на човека, които продължават да действат непрестанно въпреки възхода и падението на царствата и социалните революции. Вярно е, че Църквата не разполага с незабавно решение, което да предложи в съревнование с тези светски идеологии. Но от друга страна, християнското решение е единственото, което приема съществуването и отдава необходимото внимание на неизвестния и непредвидим елемент в историята, докато светските идеологии, които се опитват да елиминират този елемент и които почти неизменно възприемат оптимистичен възглед за непосредственото бъдеще, неизбежно са смутени и обезверени от появата на този неизвестен фактор тъкмо когато вече са решили, че той е окончателно отстранен.
1951 г.
Превод от английски: Момчил Методиев
[1] В неговата статия за историцизма, Historicism в The Month, октомври, 1950.
[7] De Vera Religione, vi, II.
[10] E. Gilson, Dante the Philosopher, p. 179.