Библията се възприема като Книга на словото, макар читателят на Библията, дори и да не го съзнава, почти във всяка част и във всяка глава се сблъсква с феномен, обратен на словото. И този феномен е мълчанието. Във всичките си форми, амбивалентни или поливалентни значения, мълчанието играе в Библията основна и определяща роля, без значение дали това е мълчанието на Бога, на човека или на всемира. Всички, които са прочели и изучавали Библията, все още не отделят достатъчно внимание на понятието мълчание.

А сме изправени и пред непобиращия се в никакви рамки феномен на мълчанието на небесата, описан още в Псалмите: „Няма език и няма наречие, дето не би се чувал техният глас“ (Пс. 18:4) – феномен, вдъхновявал поетите и певците на нашия народ и на народите по целия свят; както и пред впечатляващата проява на човешко безмълвие заради mysterium tremendum[1] на светостта (изложено в знаменития стих 2 на Псалом 61: „Само в Бога се успокоява душата ми“, както и в стих 2 на Псалом 65: „Тебе, Боже, подобава хвала“). Всичко това отдавна привлича вниманието на изтъкнати изследователи на религиозната психология и на религиозната социология, изучавали мистиката. Сред тях са Зигмунд Фройд, Юнг, Мирча Елиаде, Рудолф Ото и Гершом Шолем.

Вярно е и това, че вниманието на мнозина философи и теолози е било привлечено от мълчанието на Бога при принасянето в жертва на Исаак или в Книга Йов. Един от първите, който подчертава ролята на мълчанието, е Мартин Бубер, а негов предшественик е бил Киркегор. За да изтъкне философското и богословско значение на тази библейска концепция, Бубер въвежда оригиналния термин Gottesfinsternis, затъмнението на Бога. Двама последователи на Бубер – Маргарет Сузман (в книгата си за Йов, публикувана през 1947 г.) и Теодор Адорно в изследването си Негативната диалектика – също говорят за трагичното мълчание на Бога по време на хитлеристката катастрофа. Пред лицето на жертвите на тази катастрофа те се обръщат към праотеца Авраам и към Йов, които също са били подложени на изпитанието на мълчанието, превърнало се в неотменна част от тяхното изпитание.

Не по-малко вярно е и това, че само малцина познавачи, коментатори и историци са изтълкували библейския феномен на мълчанието като една от основополагащите категории на пророчеството, като фактор за пророческото вдъхновение (редом със „словото“, „духа“ и „видението“), като характерен инструмент на божественото Откровение, като основополагащ факт на пророческия библейски диалог.

Малцина изследователи са се спрели на този проблем, затова реших в този текст да не привеждам библиография. Ще се опитам единствено да се спра на значението на мълчанието като определящ фактор за божественото откровение в библейското пророчество.

В пророческия разговор, в постоянния диалог между Бога и пророка мълчанието е не просто прекъсване или пауза, лишена от всяко значение. Напротив, убеден съм, че в мълчанието има положително съдържание, че то има също толкова голямо значение, колкото и словото, че то играе ролята на неговата обратна страна или, по-точно, се явява основополагаща алтернатива на словото.

***

Преди всичко бих искал да представя и класифицирам първоизточниците, на които ще се позовавам. Вече споменах, че първото изкушение, на което е подложен ученият, който изследва мълчанието в Библията, е желанието да се позовава на Псалмите; или на главата за принасянето в жертва на Исаак, пронизана от трепета на мистическия опит; или на книга Йов, в която 35 глави от общо 42 описват опита от мълчанието на Бога. Авраам и Исаак сякаш са омагьосани от мълчанието на Бога и напредват по пътя си като слепи, глухи и почти неми същества. Ала Йов не е ням. Напротив, той говори, привежда доводи, вика, но всичките му слова, аргументи, викове се натъкват на непреодолимата стена на Божието безмълвие.

Бих искал да отбележа, че в Библията няма пророчески опит, който да не е по най-съкровен начин свързан с феномена на мълчанието. Трима големи пророци – Исаия, Иеремия и Иезекиил – са били подложени на изпитанието на мълчанието.

Думите на Исаия (глава 6, стих 5): „Горко ми! Загинах!“ според коментара на Радак означават: „… замлъкнах, защото бях поразен от безмълвие, от афазия“.

Пророк Иеремия (ако изхождаме от интерпретацията на текста) в глава 42 на своята книга ни съобщава, че е бил принуден да чака десет дни, преди да получи отговор на молитвата си, обърната към Бога. Стих 4: „И рече им пророк Иеремия: „чувам, ще се помоля на вашия Господ Бог, според думите ви, и всичко, що Господ ви отговори, ще ви явя, ни дума няма да скрия от вас“. Стих 7: „След десет дена биде слово Господне към Иеремия“. Десет дни! Твърде много за безмълвието, за тревожното очакване на отговора. Още по-удивително и парадоксално е, че народът е бил изложен на ужасна опасност, затова е възлагал надежди за незабавен отговор.

Що се касае до Иезекиил, на всички е известно, че между неговото пророчество и мълчанието му има очевидна връзка, тъй като преди своето пророкуване той задълго замлъква: от самото начало на мисията си (глава 1-4) до кулминационната развръзка на драмата (глава 24-31), до момента, когато умира жена му и той узнава за разрушението на Храма.

Още в началото на разказа за неговото предопределение (глава 3, стих 26) ние четем: „И Аз ще прилепя езика ти о небцето ти, и ще онемееш и не ще им бъдеш изобличител, защото те са дом размирен“. А в глава 24, стих 27 четем: „В оня ден при тоя спасилия се ще се отворят устата ти, и ти ще говориш и не ще бъдеш вече безмълвен, и ще бъдеш тям личба, и ще познаят, че Аз съм Господ“. И най-накрая, в глава 33, стих 22: „Но още преди да дойде избавилият се, вечерта биде върху мене ръката на Господа, и Той отвори устата ми, преди оня да дойде при мене сутринта. И отвориха ми се устата, и аз вече не останах безмълвен“.

Безмълвието на Исаия, ако се опираме на коментара на Радак, е не друго, а проявление на страха пред Бога, пред святото. Ала безмълвието на Иеремия и Иезекииля има съвсем друга природа: то е дълбоко вкоренено в пророческия диалог, в самите условия за този диалог, които според мен не могат да бъдат разбрани, ако не се изследват предварително най-простите форми на пророческото мълчание, сиреч ако не се изследва в източниците на библейската религия практикуването на самото пророчество, а именно – измолването на съвет посредством урим. Струва ми се, че този аспект на пророческото търсене трябва да се възприеме като важен елемент за онова, което ще се опитам да изясня в изложението си.

Методът на измолването на съвет посредством урим е добре известен. Напълно съм съгласен с Йезекил Кауфман, който твърди, че урим е нещо като своеобразен жребий. Но трябва да се изтъкне, че търсенето на отговор чрез жребий невинаги е насочено към избор (Да отида ли, или да не отида? Да го направя или да не го направя?), защото самият отговор не е свързан с алтернативата „да или не“; този отговор понякога е свързан с друга алтернатива: слово или мълчание, дали Бог ще даде отговор, или ще се въздържи от отговор. Най-поразителният пример в Библията се съдържа в Първа книга Самуилова, 28 глава, стих 6: „Тогава Саул попита Господа; но Господ му не отговаряше ни насъне, ни чрез урим, ни чрез пророците“. Саул прекрасно разбира смисъла на липсата на отговор, към чието значение скоро ще се върна. Именно разбирайки този смисъл, Саул се обръща към магьосницата. Прибягването до магьосничество означава да дръзнеш да се отвърнеш от Бога на Израил, да се обърнеш към „другата страна“, към страната на злото, да се обърнеш към антипода на юдейската вяра, тоест към предсказанието, към предугаждането. Саул е уверен, че там ще получи отговор, и наистина го получава. Възможността да не се даде отговор е най-характерната черта на уникалното юдейско пророчество; в пророчествата на древния Среден изток, включително и в Гърция, няма такъв оракул, който би се въздържал от отговор.

В стиха, който току що разгледах, виждаме, че Саул се обръща към Бога с въпрос, но Той не му отговаря дори чрез пророците. Фактът си остава факт: когато в библейската история обръщането към пророка за съвет се заменя с обръщане посредством урим, ние се сблъскваме с мълчанието, изразяващо се в алтернатива на словото.

В моята книга за Амос предложих – и мнозина учени като Дейвид Касуто, Луи Денефелд и Едуард Дорм са съгласни с мен – да се тълкуват първите две глави на книгата на пророк Амос като сцена за търсенето на божествен съвет. Става дума за впечатляваща сцена, когато цели народи от Средния изток се стичат да питат Бога: Дамаск и Амон, Моав и Едом, Израил и Юдея. Те прибягват до измолване на съвет пред лицето на надигащата се асирийска опасност: Асирийското царство току-що е излязло на историческата арена сред другите велики държави. Но в отговора на пророка в лайтмотив се превръщат думите му „Ло ашивену“, сиреч Бог, Когото питате, не иска да ви отговори, Той отказва да ви даде съвета, който търсите. Отговорът на измоления божествен съвет се оказва не-отговор, тоест мълчание (Ашивену в случая се използва не в обичайното си значение като „отзовавам се“, а като „отговарям“).

Според мен прави са били средновековните коментатори, извършвайки същото тълкувание на сцената от 20‐а глава на Иезекииля, каквото аз направих на книгата на Амос. „В седмата година, петия месец, десетия ден от месеца, дойдоха някои Израилеви старейшини да питат Господа и седнаха пред мене. И биде към мене слово Господне: сине човешки! говори с Израилевите старейшини и им кажи: тъй казва Господ Бог: дошли сте да Ме питате ли? Жив съм Аз – няма да ви дам отговор, казва Господ Бог“ (Иез. 20:1-3). Средновековните коментатори тълкуват тези стихове като отказ да се отговаря на въпроси, изпълнени с дързост. Основавайки се на Мидраш Танхума[2], Раши[3]обяснява: „Ако Той не ни слуша, то и наказани няма да бъдем, тъй като вече се е извършил актът на откъсването и Той няма над нас никакво право: нима робът, продаден от своя господар, или жената, разведена с мъжа си, имат дори и най-малко право един над друг?“. Бог има всички основания да не ни отговори: между нас няма връзка, затова няма да отговори на молбата да ни даде съвет.

Мидраш Раба в Песен на песните (7:13) още повече се задълбочава в психологическите и богословски аспекти на сцената на безмълвието. Мидрашът също казва, че тримата приятели на Даниил – Ананий, Мисаил и Азарий – искат да знаят възнамерява ли Бог да ги спаси от горящата огнена пещ, „да“ или „не“ (Дан. 2:19). Отсъствието на отговор и в този случай е основен елемент на мъката, тъй като мълчанието на Бога, Който не произнася нито едно слово и не им дава никакво обяснение, ги изправя пред лицето на мъчението (кидуш ха-Шем); тримата другари е трябвало да си зададат въпроса ще ги спаси ли Бог, както Авраам и Исаак на планината Мория, или както Йов по време на неговите изпитания.

Струва ми се, че откроявайки тези различни прояви на мълчанието в библейското пророчество – а това са само няколко примера сред много други – аз излагам теза, очертаваща първия елемент в диалектиката на словото и мълчанието. И смятам, че тази теза е съвсем ясна.

Тя се изразява в измолването на съвет посредством урим и чрез пророците; смисълът на мълчанието се тълкува от молителите еднозначно и за тях това е нещо също толкова ясно, колкото и смисълът на словото. Какъв е този смисъл? Хестер паним, скритият Бог, си остава скрит заради греха на питащия. Грехът, така да се каже, не позволява да се установи връзка между Бога и човека. На Саул не са били нужни никакви допълнителни обяснения, за да разбере, че причината за мълчанието на Бога се крие в самия него, в Саул, в греха му. Амос обяснява на желаещите да изпросят от Бога съвет, че заради греховете си няма да получат отговор. Йезекиил в 20‐а глава привежда подробно изброяване на греховете, заради които Бог не отговаря на просещия от Него съвет или му дава отрицателен отговор: „няма да ви дам отговор“.

Такава е моята теза. Важно е да се отбележи, че тя няма еквивалент в идолопоклонническите пророчества. Причината за това е съвсем проста: Бог, Който не говори, Бог, Който мълчи, не се смята от идолопоклонниците за Бог. По време на драматичната сцена на Кармил (3 Царств. 18:24) „Оня Бог, Който отговори чрез огън, Той е Бог“. Ваал не е Бог тъкмо защото не отговаря. Вечният е Бог тъкмо защото не отказва да даде отговор.

***

Този пробен камък, този текст на Илия, засяга и проблемите на мълчанието на Бога в пророчеството, като по този начин в диалектическото си разсъждение стигаме до антитезата. Значението на Хестер паним, на „скрития Бог“, се превръща в „жив огън на Откровението“ и придобива значение, коренно противоположно на предходното. Раздвоението е предизвикано от факта, че Бог, Който мълчи, Бог, Който отказва да отговори, не се явява идол; това, че идеята на Илия е напълно забравена, е богословска даденост. С известна тревога читателят на 18 глава на 3 Книга Царства може да се запита: а какво би се случило, ако Бог не бе отговорил на Илия и се бе скрил зад мълчанието?

Отговорът ни е даден в следващата 19 глава, той е съвършено ясен и не оставя сянка от съмнение: всъщност не би се случило нищо! На синовете на Израил, участващи в сцената на Кармил, е ясно, че те могат да тълкуват мълчанието на Бога, Неговия отказ да отговаря, като следствие на тяхната вина; нещо повече, за тях е очевидно, че такова тълкувание е даже задължително. Но в стихове 11 и 12 на 19 глава (тук има излаз от традиционната сцена на мълчанието) се изяснява, че мълчанието на Бога не е показател за някакъв фалш между Бога и човека. Тук всъщност откриваме обратното: мълчанието е по-съвършен и по-чист инструмент, който може да служи като „огледален индикатор“ в пророческото откровение: „но не във вятъра е Господ; но не в земетръса е Господ; след земетръса – огън, но не в огъня е Господ; след огъня – лъх от тих вятър (и там е Господ)“.

В смесицата между огън и безмълвие аз улавям частица ирония. На Кармил Бог отговаря с огън, а на Хорив отговаря не с огън, а с мълчание.

Тези две глави, както ми се струва, образуват диптих. В първата сцена с праволинейна, дори гротескна сериозност ни се казва, че няма Бог освен Оня, Който дава отговор; а в другата част на диптиха не без частица ирония и насмешка ни дават да разберем, че истинният Бог, дори и Оня, Който понякога не дава отговор и Който от всевъзможните начини, по които би могъл да се яви, предпочита да дава за Себе Си знак чрез мълчанието.

След такова объркване в пророчески план, каквото е имало в епохата на Илия, мълчанието в библейското пророчество придобива съвсем ново значение и се превръща в един от най-удачните тестове за различаването на истинското пророчество от фалшивото. Добре известно е, че тъкмо този проблем вълнува Иеремия по време на сблъска му с Анания, Азуров син (глава 28). Двама души са готови да пророчестват – Иеремия и Анания: пророчестват по съвършено различен начин, но и двамата от името на Вечния. Иеремия е объркан, не му достига вътрешната сила на убедеността, която обичайно съпътства пророчеството, правейки го истинно; ето защо, сблъсквайки се с Анания, Азуров син, той прибягва до стария критерий, отличаващ истинското пророчество от лъжливото: „пророците, които отдавна бяха преди мене и преди тебе, предсказваха на много земи и на големи царства война, бедствие и мор. Ако някой пророк предсказвал мир, то само тогава бивал признат за пророк, наистина изпратен от Господа, когато се е сбъдвала думата на тоя пророк (28:8-10).

И тъй като този критерий зависи от случването на събитията в далечното бъдеще („когато се е сбъдвала думата на тоя пророк“), Иеремия, както ми се струва, нарочно избира критерия на мълчанието, за да покаже правдивостта на пророчеството си.

23‐та глава на Иеремия изцяло е посветена на тази тема: лъжливите пророци са тези, които пророчестват непрестанно, без зони на мълчание. Те нямат какво да възвестят, извличат слова от собственото си вдъхновение или си крадат едни други словата на Бога („Затова ето, Аз съм против пророците, казва Господ, които крадат думите Ми един от други“). На такива пророци им убягва главното: те не съзнават, че пророчеството не е дреболия, която можеш да ползваш както си искаш, а че то е „бреме“, което Иеремия сравнява с голям чук или с всепоглъщащ огън. Не можеш да се укриеш от пророчеството, то те връхлита ненадейно; по същия начин пророкът не може да си го възвърне, щом този дар се отдалечи от него или го напусне. Харизматичният характер на пророчеството предполага следната диалектика: милостив дар, от една страна, и възможността за отказ – от друга. Пророчеството зависи от Бога, не от човека. Със същата своеволна, даже капризна сила, с която Бог принуждава пророка към слово, със същата сила Той му отнема това слово, обричайки го на безмълвие.

Вече се спрях на едно удивително събитие от пророческото поприще на Иеремия, събитие, за което повествува цялата 42‐ра глава. Става дума за момента, в който мало и голямо от останалите в Юдея след убийството на Годолия, Ахикамовия син, идват при пророка с просбата той да помоли Бог да им посочи пътя, по който да вървят и що да правят. На Иеремия му се налага да чака от Бога отговор десет дни (стих 7: „След десет дена биде слово Господне към Иеремия“). Това означава, че такъв промеждутък от време се е считал като определящ елемент, позволяващ да се утвърждава, че става дума за истинно пророчество. Лъжепророкът несъмнено тутакси би извлякъл „пророчество“ от собственото си вдъхновение и би го възвестил на представителите на народа. Но Иеремия, тъкмо защото е истински пророк, чака и мълчи, макар че всички останали в страната жители, включително и семейството на Иеремия, ги грози опасност. Иеремия напълно разбира, че над народа е надвиснал меч, но устата на пророка са заключени от повелението да мълчи. Именно благодарение на тези десет дни на мълчание пророкът получава словото, което трябва да възвести, знаейки, че то е истинското възвестие. За Иеремия мълчанието служи като печат, потвърждаващ истинността на неговото пророчество.

За Иезекиил – този велик съвременник на Иеремия – Мълчанието също играе много важна роля. В мига, в който започва неговата мисия (глава 1-14), в кулминационния момент в драмата, когато смъртта на жена му се оказва обвързана с разрушаването на Храма (глави 24 и 33), ние се изправяме пред феномена на мълчанието. Ала, за разлика от Иеремия, мълчанието на Иезекиил не е отглас от безмълвието на Бога, което го лишава от пророческо вдъхновение, а е плод на волеизявлението на самия пророк.

Иеремия и Иезекиил символизират двойствения характер на пророческото мълчание: Иеремия се сблъсква с мълчанието на Бога именно в момента, когато се нуждае от пророческо вдъхновение, за да донесе спасение; Иезекил пък избира мълчанието със своето волеизлияние. Тук пред нас, от една страна, е мълчанието на Бога, а от друга – мълчанието на човека. В миниатюрен вариант тази диалектика хвърля светлина и върху синтеза на явлението на Хестер паним (скрития Бог) и Откровението.

***

Странен, дори бих казал трагичен, е фактът, че в първите четири глави от книгата на Иезекииля са изложени толкова много събития – на които той е бил личен свидетел и които сочат към него като към пророк, натоварен с мисия – които Иезекиил отминава с мълчание въпреки духовната им пълнота. Нито дума не промълвява той за себе си, не поема и никаква инициатива: „Тогава отворих устата си, и Той ми даде да изям тоя свитък“ (3:2). Оказва се, че със сила са го заставили да изяде този свитък. Сам той се озовава в долината на Тел Авив, където го пренася дух („И духът ме подигна и ме взе“, 3:14).

След дълго мълчание – в протежение на цели три глави – ние откриваме, че първият излязъл звук от устата му е вик на негодувание, вик на възмущение срещу волята на Оня, Който го е пратил (4:14). Бихме допуснали голяма грешка, ако припишем пасивността на пророка и неговото бездействие на страх пред божественото начало, на онзи mysterium tremendum, на който се позовава Рудолф Ото.

Не трябва това мълчание да се разбира и като парализа на езика в прекия смисъл на думата. Съгласен съм с Кауфман, когато той казва, че сме изправени пред нещо, което излиза от рамките на обикновеното мълчание; но преставам да съм съгласен с него, когато той съзира причината за тази немота в някаква умствена болест или нервна депресия, провокираща жлъчно, асоциално поведение. Немотата на Иезекиил е от друг порядък, различен от физиологичния, психологическия и социологическия. Неговата немота, това е мълчанието в цялата му простота и пълнота, на което се спират в трудовете си професор Йехуда Елицур, Нехам Лейбовиц, Авраам Хешел. Говоря за „пророческото мълчание“, защото трябва да подчертаем, че не за разговор на човека със своя ближен или със своята съвест иде реч; става дума за разговора на човека с Бога, за разговор, по силата на който такъв човек като Иезекиил, син на Вузия, е пророк.

Тук сме изправени пред напълно нормален и обичаен феномен в библейското пророчество; отказ на индивида да стане пророк и да се нагърби с божествена мисия. Това, което се случва с Иезекиил, е твърде сходно с онова, което се случва с Моисей или с Иеремия в първата глава на неговата книга, или пък с Иона. Всички те търсят оправдания и предлози, за да се измъкнат от предстоящата трудна задача. Всички те намират добри оправдания, които изразяват със слова, а дори и с постъпки. Моисей казва: „Аз говоря тежко и заеквам“, Иеремия казва: „Не умея да говоря, защото съм още млад“, Иона, изпратен в Ниневия, бяга в Тарсис, а Иезекиил, синът на Вузия, изразява желание да се откаже от мисията си чрез мълчание, апатия и неизменност: престава да говори и да се движи. От феноменологическа гледна точка тук стигаме до същността на библейското пророчество, до метафизическата мяра на диалога, в който единият от участниците се старае да се укрие. Пророк Иезекиил издига един вид бариера между Бог и себе си, неутрална зона, където човека го няма, тъй като е приел формата на мълчание и неподвижност. По такъв начин той се надява да се отърве от мисията си и да съхрани личната си независимост. Подобно на всички пророци преди него, Иезекиил не иска да се добере до същността на нещата, иначе щеше да проумее, че няма как да се избави от мисията, която Бог му възлага, и че от Божия ръка не може да се избяга. Както Иона от Тарсис е върнат в Ниневия, така и Иезикиил е прикован към своето назначение. Именно неподвижността и безмълвието превръщат Иезекиил в пророк и са негов знак сред народа на Израил. Иезекиил не е върнат както Иона от Тарсис в Ниневия, не е спасен от търбуха на кита и от морските дълбини, не е върнат в „предишното състояние“. Той сам и доброволно се впуска в морските дълбини и там става пророк. Пред неутралната зона, където няма човек и която, така да се каже, е създадена от пророка, Бог е създал зона, където няма Бог и където пророкът дълго трябва да пребивава в качеството на пророк, изоставен от Бога, откъснат от Бога, ала все пак пророк в пълния смисъл на думата, макар и да не може да пророчества. И именно в такова привидно усамотение, когато нито едно слово и нито едно пророчество не излизат от устата му, в часа на „затъмнението на Бога“, пророкът служи като свидетелство за съществуването на Бога, за съществуването на божественото Провидение и на неговото всепълно и абсолютно могъщество. Тъкмо по силата на този парадокс синовете на Израил узнават, че намиращият се сред тях човек е пророк, вдъхновен от Бога.

Струва ми се, че такъв феноменологически анализ би могъл от методологическа гледна точка да послужи като ключ за изучаването на останалите проявления на библейското мълчание, в частност с епизода на жертвата на Исаак и с книгата на Йов. С тази разлика, че в Книгата на Иезекиил инициативата изхожда от пророка: той е този, който иска да се скрие, докато в случаите с Авраам и с Йов инициативата е на Бога. Бог е Този, Който създава неутралната зона, където няма човек – зоната на мълчанието; Той съставя програмата и разпределя ролите точно както действа режисьорът. Величието на Авраам и на Иов е тъкмо в готовността им (символ на цялата библейска история) да осъществят неутралната зона, сиреч да я населят, но не с човека, а с мълчанието. Формата на мълчанието няма значение. Може да става дума за пълно мълчание, както в случая с Авраам, приемащ страданието си с любов; това може и да е мълчанието на Иов, който с гневни викове търси справедливост, както е казано в Мидраша: „Колят децата ти, а ти мълчиш?“ От значение е и това, че и Авраам, и Иов, и авторите на Мидраша, и средновековните поети, и поетите на Шоа (Катастрофата) се изправят – именно се изправят – в цял ръст пред безмълвния Бог, а не се крият зад безмълвието Му; изправят се точно така, както биха се изправили пред Словото Божие.

Благодарение на тази си готовност да се изправят лице в лице, те стават участници в мълчанието на Бога, участници в диалога с Бога, който безмълвства по силата на „негативната диалектика“, ако използваме израза от книгата на Теодор Адорно.

Избрах думите „роля“ и „режисьор“ и го направих неслучайно. Не искам да изпадам в дълги отстъпления, накрая искам да приведа методологическа хипотеза, която според мен е в състояние да синтезира феноменологическия анализ на този парадокс с всички диалектически аспекти на мълчанието в пророчеството.

Струва ми се, че пророк Иезекиил поема странна роля, доста сходна с ролята на Немия във венецианската комедия; и той не е единственият библейски пророк, играещ роля в трудната библейска пиеса. Сходни роли играят Исаия, Иеремия, Осия. Ролята на Осия и историята на неговата женитба правилно е наречена от Иезекил Кауфман „пророческо-драматическа“ и даже „трагическа“. Сходна роля играе и „страдащия слуга“ в 53 глава от Книгата на Исаия, както подсказва отново Иезекил Кауфман с интересната си хипотеза. Дори няма да отивам по-нататък, използвайки такива термини, с каквито на първия стадий от изследванията си служи психологът Яков Леви Морено, който прибягва до предизвикателни изрази като Die Gottheit als Komediant – Бог-Акьор, Бог-Комедиант; всички ние бихме могли, говорейки за библейското творчество, да използваме термина „драма“, но при условие че няма да придаваме на този термин общоприетото банално значение. Изследвайки дълбокия смисъл на понятието за пророчество, разбираме, че няма как да го дефинираме, ако не прибегнем до понятието диалог, понятие, което по същността си е драматическо. Във всеки диалог има вътрешна двойственост. И не самият човек – в случая не самият пророк – се нагърбва със съществената роля в хода на пророческия диалог. Симетрична роля в този диалог играе сам Бог. Той замисля началото на драмата и Той предрешава нейния финал. Играта започва с въпроса, който Бог задава на Адам: „Где си?“ (Бит. 3:9), сякаш Той не знае къде е Адам, сякаш е изгубил дирите му. От този момент Бог играе в някакъв смисъл ролята на диригента на една незавършена симфония, а пророкът следи партитурата на музикантите, които свирят по ред, но понякога просто замлъкват. Така значението на мълчанието изниква в цялата си пълнота.

Вярващият не се бои от това, тъй като по силата на субективната си убеденост знае, че даже в Хеспер паним, в скрития Бог, с времето ще отпаднат маската и завесата. Но и феноменологът, и коментаторът, и историкът не трябва да забравят, че мълчанието в библейското пророчество не е нещо, лишено от значение, че то не е пропуск в текста, нито е духовна пустота; те трябва да съзират в него нещо сходно с паузата в музикалната творба, без която е невъзможно да се схване истинският замисъл на композитора.

Превод от френски: Тони Николов

 

 

[1] Мysterium tremendum(будещото страх тайнство) – термин, въведен от немския мислител Рудолф Ото във философията на религията. Б.пр.

[2] Сборно име, дадено на три колекции с ръкописи от Петокнижието, две от които са изцяло запазени, а от третата са оцелели само цитати. Б.пр.

[3] Раши, Шломо бен Ицхак (1040–1105) – френски евреин, един от най-големите средновековни коментатори на Талмуда. Б.пр.

 

 

Андре Неер (1914–1988) е френски юдейски философ, който свързва религиозния екзистенциализъм на ХХ в. с тълкуванията на Талмуда и Мидраша. Между 1948 г. и 1968 г. е професор по иврит и еврейска литература в Университета в Страсбург. През 1968 г., след Шестдневната война, решава да се установи окончателно в Израел. Автор на книгите: Трансцендентност и иманентност (в сътрудничество с брат си Ришар Неер, 1946), Амос (1950), Размишления върху Еклисиаста (1951), Същността на пророчеството (1955), Моисей и мисията на народа на Израил (1956), Иеремия (1960) и др. Публикуваният тук текст е част от книгата му Изгнанието на словото – от библейското мълчание до мълчанието на Аушвиц (1970).