Аз търся не вашето, а вас.

свети апостол Павел (2 Кор. 12:14)

 

Апостол Павел посещава град Коринт през 51 г. по време на второто си пътуване заради благовестието (51–53 г.) и престоява в града около година и половина. Отсяда в дома на Акила и Приска, които също като него се изхранват с правенето на палатки. Проповядва в синагогата в Коринт и в къщата на Юст, където се събират християните – евреи и езичници – хора с различен социален статус.[1]

Евреите настояли пред проконсула Галион[2] Павел да бъде наказан, защото внасял смут със своето учение за Мойсеевия закон. Галион отказал да бъде съдия по въпроси, касаещи юдейската религия, затова изгонил всички. Интересно е съобщеното в книга Деяния: „Тогава всички елини хванаха Состена, началник на синагогата, и го биха пред съдилището, а Галион и нехаеше за това” (Деян. 18:17).

Кореспонденцията с Коринт

Двете писма до Коринтската църква са написани вероятно ок. 57 г. по време на третото пътешествие на апостола (54–58 г.); първото писмо е написано в град Ефес, а второто в град Филипи (Македония), където пристигнал по-късно и Тит, за да се види с апостола и да донесе вести от Коринт.

В 1 Кор. 5:9 откриваме ясна посочка („Писах ви в писмото си...”), че това не е първото писмо на апостол Павел до църквата в града. Вероятно второто послание до коринтяните, с което разполагаме днес, се състои от няколко фрагмента от Павлови писма, събрани по-късно от коринтските християни. Пасажът в 2 Кор. 6:14-7:1[3] би могъл да бъде част от изгубеното писмо на апостола (преди това, което сега наричаме Първо послание до коринтяните). Това писмо вероятно е написано скоро след основаването на църквата в Коринт от апостолите Павел, Сила и Тимотей и след последващо посещение там на Аполос, красноречивия евреин от Александрия[4], вероятно ок. 53–54 г.

Ако това е така, то второто писмо на Павел до коринтските християни е 1 Кор. 1-16. Написано е в Ефес вероятно в началото на 54 г., където пристигат трима от Павловите спътници – Стефанин, Фортунат и Ахаик, с новини от Коринт, вероятно по тях коринтяните са изпратили и свое писмо до апостола.[5]

Възможно е да е имало и трето писмо, фрагмент от него може да бъде възстановен от 2 Кор. 10-13.[6] След като апостолът пише първото писмо до коринтяните, ситуацията се влошава, така че той изпраща Тимотей и се надява да изпрати Аполос. Самият Павел посетил града за втори път и това било „болезнено посещение”[7]. Третото писмо вероятно е написано в Ефес през 54 г.

Мнозина изследователи днес приемат, че фрагменти от четвърто писмоса оцелели в пасажи от 2 Кор. 1-9 (без 6:14-7:1). Апостол Павел планира трето пътуване до Коринт, като възнамерява да мине през Македония.[8] Докато той е в Македония, Тит пристига от Коринт с новината, че коринтяните са преосмислили ситуацията и отново са верни на апостола (2 Кор. 7:5-9, 13). Като резултат от връщането на Тит с добрата новина, Павел пише последното си писмо до Коринт (2 Кор. 1-9), най-вероятно в края на 54 г. от Македония (Филипи?).

Авторитет и власт

Коринтската църква е разделена на фракции, като всяка от групировките отдава предпочитание на различни апостоли. Нещо повече, тези апостоли били сравнявани и противопоставяни един на друг.^[9] Видни коринтяни дори се съмняват в апостолската власт на свети апостол Павел[10], затова той настоява, че съединението[11] на вярващите е в Христос, а не в Павел, Аполос или друг от апостолите.

Някои от коринтските християни очевидно претендирали, че притежават висша „мъдрост” и „знание”.[12] Тези „духовни”[13] (πνευματικοί), „съвършени” (τέλειοι) и „мъдри” (σοφοί) хора очевидно били в опозиция на апостола и смятали, че тяхната извисеност ги прави свободни да постъпват, както намерят за добре, пренебрегвайки моралните норми на поведение, към които се придържали дори езичниците. Ироничната реплика на апостол Павел – „Преситени сте вече, обогатихте се вече и се възцарихте без нас... Ние сме безумни зарад Христа, а вие сте мъдри в Христа; ние сме немощни, а вие силни; вие сте славни, а ние безчестни“ – е насочена към претенциите за постигнато високо състояние на просветленост от някои от членовете на коринтската църква. Напрежението очевидно ескалира, защото апостолът заявява: „Не съм ли апостол? Не съм ли свободен? Не съм ли видял Иисуса Христа, Господа нашего? Не сте ли вие мое дело в Господа? Ако на други не съм апостол, на вас обаче съм” (1 Кор. 9:1-2). Властта произтича от апостолството, тя е дадена от Господа за съзиждане, а не за разрушаване и това е напомнено два пъти, затова и апостолът щади коринтяните и не идва в Коринт, за да не контролира вярата им.[14] Макар че други вземат материални придобивки от тях, Павел не се възползва, за да не причини „някоя спънка на Христовото благовестие”. Той често отбелязва, че не разчита на заповеди и принуда.[15]

От всичко това можем да заключим, че апостолският авторитет дава власт на апостолите над църквите и правото да се възползват от материалните блага на техните членове. Апостол Павел обаче е убеден, че заповедите и принудата не са начин да се упражнява властта на апостолството. Смятам този детайл за съществен тук, защото е следствие от разбирането на апостола за неизкупеното човечество като поробено от греха или закона. Езичниците са подвластни на греха на идолопоклонството (всичко, което е поставено на мястото на Бога), евреите са поробени от нормативността (Закона) в отношенията си с Бога. И едните, и другите са „затворници” и не могат да избират свободно. В Христос те вече имат свобода, затова „Всичко ми е позволено, ала не всичко е полезно; всичко ми е позволено, но няма да бъда аз обладан от нещо”[16].

Предайте го на сатаната за погубване на плътта

Неморалността на „духовните” коринтски християни е по-лоша дори от тази на езичниците.[17] Метафоричният прочит на празника Пасха в 1 Кор. 5:6-13 е забележителен с това, че е новост както за евреите, така и за езичниците – членове на християнската общност: „Христос, Пасхата наша, биде заклан за нас” и ние празнуваме с „безквасни хлябове от чистота и истина”. Затова злият трябва да бъде изгонен измежду тях[18], защото той е подобен на „стария квас”, който може да се окаже гибелен за всички.

Дотук добре, но в 1 Кор. 5:5 четем нещо, което ни стряска. Става дума за онзи християнин, който има интимни отношения с „бащината си жена”, за него апостол Павел казва: „… да го предадете на сатаната, за омаломощаване на плътта, та духът да бъде спасен в деня на Господа нашего Иисуса Христа” (παραδοῦναι τὸν τοιοῦτον τῶ σατανᾷ εἰς ὄλεθρον τῆς σαρκός, ἵνα τὸ πνεῦμα σωθῇ ἐν τῇ ἡμέρᾳ τοῦ Κυρίου).[19]

Как Църквата може да предаде този човек на сатаната? Какво означава „разрушаване на плътта”[20]? Как да разбираме целта на „спасението на духа в деня Господен”? Има ли значение този текст за църковната дисциплина?

Фразата παραδοῦναι τῷ σατανᾷ в този пасаж, както и в 1 Тим. 1:20, не отразява едноличната духовна власт на апостола, „дадена от Господа” (2 Кор. 13:10).[21] Изключването на някого от общение принадлежи на Църквата и апостолът призовава коринтяните да упражнят това свое право (1 Кор. 5:2, 13), като по нататък заявява, че той и Църквата ще предадат παραδοῦναι[22] (да предадем) този човек на сатаната. Властта за отлъчване на някого от Църквата принадлежи на събранието на християните и „предаване на сатаната” е начин тържествено да се обяви това.

Отлъченият е върнат обратно в езическия свят, който в новозаветните книги обичайно се възприема като подчинен на властта на дявола. От неговата власт е избавен всеки, който е заживял „в Христос”, връщането обратно означава предаване отново във властта на сатаната. Сатана е наречен княз на света, тъй като светът се приема в опозиция на Божията църква.[23]

Фразата „ὄλεθρον τῆς σαρκός” (разрушаване на плътта) озадачава, защото е твърде силна и според мен е трудно да бъде разбирана фигуративно в смисъла на „покаяние”. Трябва да призная обаче, че метафоричното значение тук на ὄλεθρον (разрушение) може да бъде подкрепено от пасажи в други Павлови послания. Например апостол Павел казва, че тези, които принадлежат на Христос Иисус, са разпнали плътта си (Гал. 5:24), те трябва да умъртвят всичко, което принадлежи на земната природа (Кол. 3:5). Ако в такива случаи апостолът няма предвид буквално разпятие или смърт на плътта, бихме могли да разбираме това „унищожаване на плътта” и като метафора. Думата плът (σάρξ) в Павловия дискурс означава същността на стария човек и силата на греха в него[24], която го управлява (Рим. 7:18). „Унищожаването на плътта“ би могло да има паралел в „умъртвяване на делата на тялото“[25], само че последното се извършва от самия човек, а първото е наказание.

Има обаче и места в новозаветните книги, според които сатаната може да предизвика телесни болести и разруха. Редица пасажи[26] могат да бъдат полезен паралел към това място, тъй като говорят за физическо страдание, причинено от сатаната. Страданията на Йов[27] в Стария завет; в Евангелията изгонването на бесовете, които разболяват хората; разказаното в Деяния за Анания и Сапфира, магьосникът Елима. Сатаната е „обвинителят[28] на братята“ и „противникът“[29]. Бог може да го остави да владее над грешника.[30]

Следващата част от изречението също не е съвсем ясна: ἵνα τὸ πνεῦμα σωθῇ ἐν τῇ ἡμέρᾳ τοῦ Κυρίου (за да се спаси духът в деня Господен). Основната трудност тук е зависимостта между предаването на сатаната, разрушаването на плътта и спасението на духа в Господния ден. С какво изгонването (ако приемем, че цялата фраза е фигуративна) или проклятието (ако приемем, че има буквално значение) би помогнало на този човек да се спаси?

Ако плътта е унищожена в метафоричния смисъл, който споменахме, тогава τὸ πνεῦμα трябва да се разбира като новата природа на човека в Христос, която ще бъде спасена в деня на (наближаващата) Парусия. Когато Павел противопоставя плът и дух, както тук, плътта се отнася почти без изключение за контраста на злите и добрите тенденции у човека.[31]

Макар че тук не се говори за покаяние, ако то не се подразбира, няма как да разберем лечебната мярка[32] на това предаване. Апостол Павел рядко използва думата „покаяние” в посланията[33], като два от общо шестте случая са във Второто послание до коринтяните и биха могли да бъдат в полза на това подразбиране в 1 Кор. 5:5.

Въпреки това споменаването на спасението на духа „в деня на Господ Иисус“ създава все още известна неяснота. Трябва ли да тълкуваме спасението тук в есхатологичен смисъл? От друга страна, ако апостол Павел предполага завръщането на човека след „унищожаването на „плътта“[34], би ли поставил „спасението на духа“ на човека само в есхатона, а не евентуално при неговото завръщане в Църквата? „Денят на Господ Иисус“ е един от обичайните начини да се говори за есхатологичното спасение. На друго място апостол Павел вижда деня на Господа като непосредствено предстоящ.[35] Ето защо нищо в контекста на това място не оспорва разбирането за деня Господен в есхатологичен смисъл.[36]

Така целият стих тук би означавал горе-долу следното: изгонете го от Църквата, да бъде под властта на дявола, който измъчва света на езичниците, да претърпи страдание, та чрез него да бъде разрушена неговата плътска природа и да бъде спасен в покаянието си в приближаващия скоро ден Господен.   

Дарбата за говорене на езици

Апостол Павел споменава специфичния за Коринтската църква „дар на говорене на езици“. Написано е твърде много по този въпрос и аз едва ли има какво да добавя, но бих искал да обърна внимание на няколко важни разлики с другите места в Новия завет, където се говори за дара на езици.

От това, което се казва в 1 Кор. 14, можем да си представим следната картина: в началото на богослужението един, а после друг от християните (може и едновременно) изпадат в състояние на екстаз и започват да говорят на неразбираем език. Тази реч може да бъде обяснена само от онзи, който има дар да тълкува. Апостол Павел не иска странични (външни) хора да приемат християните за луди, затова препоръчва по време на богослужение да не говорят едновременно, а ако няма тълкувател, по-добре да мълчат. Какъвто и да е бил този „дар на говорене на езици“, той очевидно е предполагал екстатично състояние и е бил характерен за Коринтската църква, тъй като в писмата до другите църкви не се споменава.[37]

Дарбата, описана в 1 Кор. 14, същата ли е като дара на езиците, даден в деня Петдесетница? Дарът на езиците на Петдесетница е в изпълнение на думите на Христос: „с името Ми ще изгонват бесове, ще говорят на нови езици” (Марк. 16:17). Използваната дума в Деян. 2:4 ἀποφθέγγεσθαι[38] предполага някакъв особен стил на говорене, приповдигнат и екстатичен. Речта на свети апостол Петър също е обозначена с тази дума. В нея се казва, че дарът на говорене на езиците е получен в изпълнение на предсказанието в Иоил 2:28[39]. Последващите прояви се случват в Кесария, Палестина и Ефес, навсякъде в тези региони живее многоезично население. Свети апостол Павел е бил свидетел на дарбата, дадена в Ефес[40], а св. Лука не прави разлика между ефеската глосолалия и тази в Йерусалим. Следователно те трябва да са били еднакви и апостолът, изглежда, е имал предвид и двете, когато препоръчва на коринтяните да се придържат към артикулирана и ясна реч при използването на дара.

Само земни езици ли обхваща дарбата?

Основната характеристика в Посланието до коринтяните на езика (без епитета „нов“ или „друг“ в гръцкия текст) е, че той е неразбираем, освен ако не бъде „тълкуван“ (διερμηνεύομαι). Човекът „духом говори тайни“ (πνεύματι δὲ λαλεῖ μυστήρια), моли се, благославя, благодари на Бога на езика, но никой не го разбира. Едва ли може да се каже, че и той разбира себе си, защото духът (πνεῦμα) в него действа без съдействието на ума (νοῦς). Той говори не на хората, а на себе си и на Бога. Въпреки това обаче дарът може да допринесе за укрепване и назидаване (1 Кор. 14:4).

Дали ангелският език, споменат 1 Кор. 13:1, не следва логиката на риторическа градация, или е референция към думите, които апостолът чул, когато бил „издигнат до трето небе”, е въпрос, който се дискутира усилено от коментаторите. Паралелът с пророчестването е довел някои съвременни тълкуватели до заключението, че в 1 Царств. 10:5-11 има описание на екстатично пророчестване, което може да се приеме за ранен пример за използване на глосолалия в богослужението.[41] Във всеки случай при внимателния прочит на 1 Кор. 14 се вижда, че това екстатично състояние е преценено от апостол Павел критично и с препоръка да не се практикува, макар че не е осъдено.

Сред протестантските общности днес мнозина, които говорят езици, вярват, че това са небесни, ангелски езици. Те не отчитат простия факт, че коринтските християни във времето на свети апостол Павел са живели под влиянието на мистериалните култове, които обещават, че душата в екстатично състояние може да се свърже с божеството. Естествено е да разбират даровете на Духа по начин, който им се струва по-познат и привлекателен. Без съмнение апостолът е бил загрижен, че техните връзки със стария живот, които касаят не само търсенето на екстатични дарби, но и навици от ежедневния живот (секс, храна, интелектуални предпочитания), трябва да бъдат внимателно и осъзнато преодолявани.

Всъщност през първите петстотин години от историческото битие на Църквата единствените хора, които твърдят, че са говорили на езици, са последователите на еретика Монтан. Свети Йоан Златоуст категорично заявява, че езиците са престанали по негово време (IV в.), и описва дарбата като неясна практика[42], а блажени Августин споменава езиците като знамение само за апостолската епоха[43].

Тези, които се кръщават заради мъртвите

Някои християни от езичниците са споделяли елинистическото разбиране за безсмъртието на душата. Когато чули за фарисейското учение за телесно възкресение, те го отхвърлили (1 Кор. 15:12). За езичниците тялото е „гробница” и затвор на душата, която е нематериален двойник на тялото и го напуска след смъртта. Орфическата традиция и Дионисиевите мистерии обещават пречистване на душата, за да избяга от затвора на тялото и да се изкачи до по-висша степен на битието. Да си спомним презрителното отношение на атиняните (ἐπικουρείων καὶ στοϊκῶν φιλοσόφων), когато чули проповедта на апостола за възкресението: „Като чуха за възкресение на мъртви, едни се присмиваха, а други думаха: друг път щем те послуша за това” (Деян. 17:18-32).

Това е добре известно. Попадаме обаче на изречение, което озадачава: „… какво ще сторят тия които се кръщават заради мъртвите ако никак мъртвите не възкръсват? защо ли се и кръщават заради мъртвите?” (1 Кор. 15:29). Цитираният от мен стих е по т.нар. Цариградски превод от 1840 г., защото Синодалният превод тук[44] просто е „избягал” от трудността в гръцкия текст, който казва следното: „ἐπεὶ τί ποιήσουσιν οἱ βαπτιζόμενοι ὑπὲρ τῶν νεκρῶν; εἰ ὅλως νεκροὶ οὐκ ἐγείρονται, τί καὶ βαπτίζονται ὑπὲρ αὐτῶν”.

И така, какво правят коринтяните и защо? Това споменаване на практиката в неутрална или може би дори положителна светлина означава ли, че апостол Павел е одобрил каквото и да са правили?

Семитският паралелизъм във въпросите, които задава апостол Павел, отразява както равинската стилистика на Халака[45], така и характерната употреба на сарказъм от страна на Павел – силна характеристика и на двете коринтски писма, която трябва да бъде отчетена и тук. Най-простият прочит на текста е, че някои коринтски християни са били кръстени от името на хора, които вече са починали, търсейки духовна полза за тях. Проблемът с тази гледна точка обаче е, че няма прецедент за кръщение вместо мъртви в други новозаветни книги. Никой не знае кой го е правил, ако го е правил въобще, или каква духовна полза е търсил.

За да избегнат тези проблеми, някои учени предполагат, че ключовите термини в този пасаж имат редки или фигуративни значения. Първо, глаголът βαπτίζω тук може да не означава непременно християнското кръщение или да има метафоричен смисъл, както в израза на свети апостол Петър „кръщение с огън“[46]. Второ, ὑπέρ не означава тук „от името на“. Трето, τῶν νεκρῶν са духовно мъртвите, а не физически мъртвите.

Предлогът ὑπέρ, преведен като „за”, има дузина значения с различни нюанси в зависимост от контекстите на употреба: „за“, „над“, „около“, „отвъд“, „от името на“, „вместо“, „заради“, „по отношение на“. Преводът „за” (и „заради”, „в полза на”) тук е напълно легитимен в най-близкия контекст и употребата му от свети апостол Павел другаде (напр. 1 Кор. 15:3; Рим. 15:9).

Като се има предвид контекстът на пасажа, е трудно да се тълкуват „мъртвите“ по друг начин, освен като хора, които всъщност са буквално физически мъртви. Забележете кой е бил кръстен за тези мъртви хора. Апостол Павел не се идентифицира с тази група. Той казва , че „те“ са кръстени за мъртвите, и използва практиката на „тези” хора като доказателство, че отричането на телесното възкресение е абсурдно.

Съчетан с членуваната в родителен падеж форма τῶν νεκρῶν („мъртвите“), предлогът ὑπέρ по-отчетливо придобива значение „от името на“ или „в името на“, т.е. действието е в полза на мъртвите. Логиката в контекста е следната: има хора, които се кръщават заради мъртвите, но какъв е смисълът от това, ако мъртвите не възкръсват? Защо ние (апостолите) сме в опасност, изправени пред смъртта всеки ден (хиперболата „умирам всеки ден“), ако мъртвите не възкръсват?

Очевидно някои от християните в Коринт са практикували „заместително” кръщение. Изглежда, че практиката не се е запазила, въпреки че, както посочват Тертулиан и свети Йоан Златоуст, се радва на възраждане сред последователите на еретика Маркион. Това, което свети апостол Павел пита тук, е следното: „Ако не вярвате във възкресението на мъртвите, защо си правите труда да се опитвате да кръщавате мъртвите? Какъв е смисълът?“.   

Апостол Павел не предлага защита за тази практика, каквато и да е била тя, а по-скоро подчертава очевидния абсурд да се отрича възкресението и след това да се кръщава заради онези, които са починали.

И все пак такава практика изглежда нелепа, а не е порицана. Тъй като апостол Павел е живял в Коринт в продължение на поне година и половина (според Деян. 18:1, 11) и е поддържал контакт с Коринтската църква, сигурно е знаел какво правят, но изглежда, няма притеснения за това. В тази връзка съществуващите отговори на учените, които коментират този пасаж, се фокусират главно върху обяснението защо той вероятно не означава това, което, изглежда, означава. Твърденията, че апостол Павел говори за християнско кръщение, но частта „за мъртвите“ е метафорична[47], както и че „мъртви” се използва в някакъв фигуративен смисъл, водещ към смъртта на душата, която е изгубила добродетелите си и е станала порочна[48], са неоснователни, защото нарушават аргумента на апостола в 2 Кор. 15, че смъртта е действителна и възкресението е телесно[49]. Въпросът обаче за това каква е била тази практика и защо апостолът не я осъжда като нелепа, а само като противоречаща на отричането на възкресението, остава открит.

Според свети Епифаний Кипърски последователите на еретика Керинт са практикували такова кръщение заради починал човек, който не е успял да се кръсти приживе, за да не бъдe наказан при възкресението и да не попадне под властта на демиурга.[50] Сериозен мотив! В следващия абзац свети Епифаний пише следното: „Други, тълкувайки това изречение (1 Кор. 15:29 – бел. моя), добре казват, че тези, които се приближават до смъртта, ако са оглашени, с тази надежда се сподобяват с кръщение преди смъртта, свидетелствайки, че мъртвите ще възкръснат и за това те се нуждаят от опрощение на греховете чрез кръщение. Но някои от тях проповядваха, че Христос още не е възкръснал, но че ще възкръсне с всички, а други, че мъртвите изобщо няма да възкръснат”[51]. Това тълкувание върху 1 Кор. 15:29 е толкова свободна интерпретация на текста, че не се нуждае от коментар.

Свети Йоан Златоуст също споменава за съществуването на такава практика сред последователите на Маркион. Ако някой от маркионитите, които се подготвяли за кръщение, починел преди да приеме кръщението, към трупа на мъртвия се обръщали с въпроса дали той желае да бъде кръстен, при което член на тяхната общност, скрит под леглото на умрелия, отговарял утвърдително и бил кръстен заради мъртвия.[52]

Тълкуването на 1 Кор. 15:29, което прави Златоуст, е доста подобно на това на Тертулиан[53], т.е. че „кръстен за мъртвите“ трябва да означава „кръстен за тялото“, което е предопределено да умре и да възкръсне отново. И тук, както и при свети Епифаний, виждаме опит да се избегне неясният (а и неудобен от гледна точка на учението за кръщението) момент с кръщението „заради мъртвите”.

***

Уважаемият читател вече е забелязал, че аз се придържам стриктно към текста на 1 Кор., отчитайки различни гледни точки, като накрая предлагам моето разбиране без съзнание за категоричност. Така е, защото винаги остава известна неудовлетвореност, сякаш всяко от обясненията увисва някак „във въздуха”, а текстът е потискащо категоричен и сякаш има нещо повече, което не можем да разберем докрай.

Свети апостол Петър казва, че в Павловите послания имало места трудни за разбиране, които мнозина изопачавали. Като приемам това предупреждение аз отдавам неяснотата и на епистоларния жанр на тези текстове. Както вече съм отбелязвал, Павловото богословие е „богословие в контекст”[54], защото в една кореспонденция винаги има нещо, което стои между пишещия и адресата, нещо, което само те знаят, преживели са го в своето време и не е необходимо да го обясняват подробно в писмата си. За читателите на писмата обаче близо две хилядолетия по-късно много неща ще останат скрити в историята: кои са галатийските смутители, каква е била колоската ерес и разбира се, какво точно се случва в Коринт.

Павловите писма са и Послания, отправени отвъд своето историческо време. Послания за Господа Иисуса Христа, за вярата, за спасението, за надеждата и свободата в Христос. Послания за всички християни от всички времена, до „скончание века”. Нека не забравяме обаче, че те са и писма, написани до реални личности в отговор на реални житейски ситуации, за които знаем много малко.

 

 

[1] Вж. Деян. 18:4-5, 7-8; 1 Кор. 1:18-3:4; 7:17-20; 9:19-21; 11:17-22; 12:2.

[2] Луций Аней Новат, брат на римския философ Луций Аней Сенека, е осиновен от римския сенатор Луций Юний Галион и приема неговото име. Проконсул (т.е. осъществява висшата съдебна и военна власт) на провинция Ахея през 51–52 г. сл.Хр.

[3] Апостол Павел увещава своите читатели да не се свързват с неправедни човеци, това е същата тема, както в 1 Кор. 5:9-13. Освен това се забелязва прекъсване на мисълта между 6:13 и 7:2.

[4] Вж. Деян. 18:24-19:1; 1 Кор. 1:12; 3:5-6.

[5] В 1 Кор. 7. апостол Павел отговаря на въпросите на коринтяните, като започва всеки път с уводната фраза „а относно” (1 Кор. 7:1, 25; 8:1; 12:1; 16:1).

[6] Няколко причини ни дават основание да смятаме, че този текст е написан преди 2 Кор. 1-9. Текстът в 2 Кор. 10:1 рязко променя настроението на Павел: от топло чувство (2 Кор. 1:3-7), взаимна любов и прошка (2 Кор. 2:5-11), увереност, радост и утеха заради ревността на коринтяните (2 Кор. 7:4, 11-13) до строгост и конфликт в глави 10-13. Малко вероятно е, че такива противоположни настроения могат така рязко и някак без аргумент да се сменят в рамките на едно послание.

[7] Вж. 2 Кор 2:1; 13:2

[8] Вж. 2 Кор. 2:12-13; 12:14; 13:1; срв. Деян. 20:1.

[9] Текстът в 1 Кор. 4:1-6; срв. 16:12 намеква за конфликт между Аполос и Павел. В езическите мистерии се отдава голяма роля на този, който извършва посвещението. Вероятно Аполос е превъзхождал апостол Павел по ораторски умения (виж 1 Кор. 2:1-5).

[10] Вж. 1 Кор. 9:1-3; 2 Кор. 11:5; 12:11. Цялата 11 глава от 2 Кор. съдържа много горчивина от злото, причинено от противниците, които оспорват апостолския авторитет на Павел. Затова и 12 глава разказва за „грабването на апостола” до трето небе и „неизказаните думи”, които чува в рая.

[11] Метафоричното значение на καταρτίζω в 1 Кор. 1:10 е интересно, тъй като думата означава „наместване на счупена кост, за да зарасне отново“.

[12] Вж. 1 Кор. 1:17-19; 2:1-13; 3:18-23; 8:1-13; 2 Кор. 1:12.

[13] Вж. Pearson, B. A. Pneumatikos-psychikos Terminology in First Corinthians: A Study in the Theology of the Corinthian Opponents of Paul and Its Relation to Gnosticism. Society of Biblical Literature, 2000. Според Пиърсън коринтяните разграничавали Иисус от Христос, затова фразата Господ Иисус се среща в онези пасажи, в които най-ясно се виждат противоречията в Коринтската църква (вж. напр. 1 Кор. 5:4; 9:1; 11:23; 2 Кор. 11:31), вж. Pearson, B. A. Op. cit., р. 33.

[14] Вж. 2 Кор. 1:23-24; 10:8; 13:10.

[15] Вж. 1 Кор. 7:6; 9:12; 2 Кор. 8:8; срв. Филим. 1:8, 14.          

[16] Тази мисъл е повторена два пъти: в 1 Кор. 6:12 и 10:23.

[17] Сексуалната разкрепостеност на коринтяните е добре известна в Античността. Аристофан създава думата κορινθιάζομαι – „действам по коринтски” (Фрагменти 354), за обозначаване на сводничеството или проституиране, вж. Salmon, J. B. Wealthy Corinth: A History of the City to 338 B.C. Oxford: Clarendon Press, 1997 (reprint 1984), p. 399. Платон използва фразата Κορινθία κόρη – „коринтско момиче”, (Държавата 3.404d) като евфемизъм за проститутка. Въобще Коринт е известен със своите проститутки, посветени на Афродита. Страбон отбелязва, че капитаните на кораби харесвали Коринт и „харчели лесно всичко, което имали” (География 8.6.20-23). Тук е мястото да отбележа, че гностиците във времето на свети Ириней също се позовавали на това, че постигналите духовно съвършенство могат и да не се съобразяват с приетите порядки в обществото относно секса, вж. Против ересите I.6.2–4, вж. по-подробно Събев, П. Другият Нов Завет. В. Търново, 2020, с. 91 и сл.

[18] В 1 Кор. 5:13 е използван директен цитат от Втор. 17:7.

[19] Нещо подобно откриваме и в 1 Тим. 1:20: „ὧν ἐστιν Ὑμέναιος καὶ Ἀλέξανδρος, οὓς παρέδωκα τῶ σατανᾷ ἵνα παιδευθῶσιν μὴ βλασφημεῖν”.

[20] Значението на гръцката дума ὄλεθρος е разрушение, унищожение, разруха.

[21] Съпоставете с аналогичната наказателна сила в случаите на Анания и Елима (вж. Деян. 5:1 и сл.; 13:9 и сл.).

[22] Глаголът παραδίδωμι има значение на отхвърлям и изоставям (Рим. 1:24; Еф. 4:19) или предавам (Иоан. 19:30; 1 Кор. 13:3; 2 Кор. 4:11; Ефес. 5:25).

[23] Вж. Лук. 4:6; Иоан. 12:31; 14:30; 16:11, срв. Мат. 18:17.

[24] … jetzer hara, или „зъл импулс", както го наричат евреите. Той не казва „за унищожаване на тялото“, защото то ще участва в изкуплението (Рим. 8:23); но на покварената „плът“, която „не може да наследи Божието царство“ и чиито похоти са подтикнали този нарушител към кръвосмешение (Рим 7:5; 8:9, 10).

[25] Вж. Рим. 8:10, 13: „Ако ли Христос е във вас, тялото е мъртво за грях… ако живеете по плът, ще умрете; но, ако чрез духа умъртвявате деянията на тялото, ще бъдете живи”.

[26] Вж.: Лук. 13:16: „А тая дъщеря Авраамова, която сатаната е свързал, ето вече осемнайсет години, не биваше ли да се освободи от тия връзки в съботен ден?”; Лук. 22:31: „И рече Господ: Симоне, Симоне! Ето, сатаната поиска да ви сее като пшеница”; 1 Сол. 2:18: „Заради това ние, най-вече аз, Павел, и веднъж и дваж поискахме да дойдем при вас; но попречи ни сатаната”; 1 Кор. 11:30-32: „Затова между вас има много немощни и болни, а и умират доста. Защото, ако бихме изпитвали сами себе си, нямаше да бъдем съдени; а бидейки така съдени, от Господа се наказваме, за да не бъдем осъдени заедно със света”; 2 Кор. 12:7: „И, за да се не превъзнасям с премногото откровения, даде ми се жило в плътта, ангел сатанин, да ме бие по лицето, за да се не превъзнасям”.

[27] Трябва да се отбележи, че предаването на Йов в ръцете на Сатана от Господа е изразено в Септуагинта със същата дума, както в разглеждания от нас пасаж: „И рече Господ на Сатаната: ето, предавам ти го (ἰδοὺ παραδίδωμί σοι αὐτόν), само душата му запази” (мой превод).

[28] Използваната в Откр. 12:10 дума κατήγορος се среща в гръцкия език, но някои смятат, че тук тя е транслитерация на еврейската дума קָטִיגור – име, дадено на дявола от равините.

[29] ὁ ἀντίδικος ὑμῶν διάβολος (1 Петр. 5:8). Онзи, който се противопоставя винаги (вж. Зах. 3:1)

[30] Обърнете внимание на превода в Септуагинта на Пс. 109:6: дяволът стои от дясната му страна! (διάβολος στήτω ἐκ δεξιῶν αὐτοῦ), т.е. управлява го, владее го.

[31] Вж. Рим. 8:5-17 и Гал. 5:16-24.

[32] Такава лечебна мярка тук виждат свети Йоан Златоуст и всички тълкуватели по-късно.

[33] Вж. Рим. 2:4; 2 Кор. 7:9-10; 2 Тим. 2:25; Евр. 6:1, 6; 12:17 (тук обаче няма отношение към християнското съдържание на думата). Ключов е текстът в 2 Кор. 7:10, където е използвана фразата „покаяние за спасение”, както Синодалният превод превежда гръцката фраза μετάνοιαν εἰς σωτηρίαν.

[34] Това завръщане е разпознато от някои тълкуватели в 2 Кор. 2:6-11. Тук според мен имаме по-скоро риторически конструкт, а не реален човек.

[35] Вж. 1 Кор. 1:8; 2 Кор. 1:14, срв. Филип. 1:6, 10; 1 Сол. 4:17; 5:4.

[36] В паралелния текст на 1 Тим. 1:19, 20 Павел, изглежда, очаква покаянието на Именей и Александър, когато казва, че ги е предал на сатаната, за да бъдат научени да не богохулстват.

[37] Основните пасажи,