Протопр. Василиос Термос е гръцки психиатър и богослов. Доктор по богословие на Богословския факултет на Атинския университет и преподавател във Висшата църковна академия в Атина. Специализирал е в Харвардския и в Бостънския университет. В периода 2017–2023 г. участва в проект на гръцката Национална изследователска фондация, посветен на отноше­нията между психоанализата и православието. Негови книги и статии са превеждани на английски, френски, руски, сръбски, румънски, българ­ски, испански и фински език.

Още в самото начало смятаме за необходимо да направим някои уточне­ния. На първо място, фундаментализмът не се отнася до конкретни идеи и убеждения. Той би трябвало да бъде разглеждан като особен светоглед, като начин на мислене и на отнасяне – дуалистичен, параноичен, деспотичен и наказателен.[1]

От тази гледна точка фундаментализмът, въпреки че се е родил в христи­янска среда, се среща също така в секуларен контекст – дори някой атеист или рационалист може да прояви по-горе посочените характеристики в своя начин на мислене. В такъв случай терминът „фундаменталист“ не се използ­ва буквално, доколкото не се отнася до съдържанието на конкретни идеи. Не е свързан с някаква релевантна рефлексия към фундаментите в конкретна­та вариация на Модерността. Отнася се по-скоро до модерната практика да инвестираш по абсолютен начин в конкретни идеи, както и към пренебре­жителността и ненавистта към различното, от които се съпътства тази практика. Човечеството е преживяло ужаса на секуларния фундаментализъм под формата на войнстващото безбожие. В наше време този хибрид се про­явява в по-умерените форми на идеологическата предубеденост и на научния фанатизъм.

Завръщайки се към нашата тема за религиозния фундаментализъм, трябва да отбележим, че неговото дефиниране подлежи на семантични разграниче­ния въз основа на различните културни елементи, които влияят и участват във формирането му. В САЩ съществува група християни фундаменталисти, които може би не попадат под названието „религиозен фундаментализъм“. Тази по-умерена форма на религиозен фундаментализъм, която откриваме там, може да бъде обяснена с различното разпределение в диапазона консер­ватори – либерали. В Америка терминът „консерватор“ като самоопределе­ние включва голям брой християни, същите онези, които в Европа поставят себе си в центъра на тази скала. Европейците, които се самоопределят като „консерватори“ обикновено са по-строги, т.е. приближават се до един по-кра­ен фундаментализъм. Същото важи за ислямския фундаментализъм, макар в случая да е нужно проучване относно това кои са онези специални пътища, които водят до неговата проява. В Европа ислямският фундаментализъм най-вероятно е възприел и местни характеристики, тъй като са налице мно­жество жертви на ислямския радикализъм.

От друга страна, лесно обяснимо е, че един по-конвенционален консервати­зъм, какъвто е американският, оставя свободно поле отдясно за един по-опи­томен фундаментализъм. Независимо от това колко полемичен е последният, няма съмнение, че много американци биха се почувствали обидени, ако някой би ги причислил към фундаменталистите в смисъла на състояние на психоза.[2]

***

Религиозният фундаментализъм се е появил първоначално като реакция на някои протестанти против онова, което самите те смятали за заплаха от страна на Модерността. Понякога тази заплаха се ограничавала до техните въображаеми построения; друг път обаче, много често, заплахата била реал­на – заплашени били традиционните интерпретации на богословската исти­на (понеже срещата с Модерността призовава към нови интерпретации) или пък заплашена била самата истина (макар че, разбира се, фундаментализмът не представлява подходяща и продуктивна алтернатива на рационализма).

Секуларизацията, която се освобождава, изригвайки от Модерността, е сис­темен израз на жаждата на модерния субект за индивидуална автономия и независимост от каквато и да е религиозна рамка. Под тази призма секула­ризацията е обичана и е обкръжена от доверие и вяра, превърнала се е в дви­жение и идеология. В действителност Модерността е променила радикално начина ни на мислене, както и начина, по който мислим, че трябва да мислим.

Като реакция срещу това, религиозният фундаментализъм чувства, че светът, който извира от Модерността, е враждебен, и затова фунда­ментализмът ни насърчава към завръщане към изворите, към основите (фундаментите). В резултат той в действителност е продукт на стреса, който се поражда от съзнанието, че съвременният забележителен културен поврат е необратим, че и двете – обществото и науката – са се еманципира­ли окончателно от традиционната богословска основа. Очевидно е, че няма основание да бъде изключена и Православната църква от това описание, тъй като всички общества се уестърнизират с много бърз темп.

Съгласно с религиозните фундаменталисти, историята се е изкривила вслед­ствие от Модерността; това, което за тях е „падение“, е Модерността.[3] Ос­вен това фундаменталистите се самопровъзгласяват за единствени съдии относно истината, единствените, които имат авторитета да решават кой следва християнската истина и кой се явява предател спрямо нея.[4] Те имат ам­бицията да обединяват в свое лице и да играят всички роли: да законодателст­ват, да обвиняват, да съдят и да изпълняват същевременно наказанията.

Един интересен факт, който може би е убягнал от общественото внимание, е това, че религиозният фундаментализъм е също така „дете“ на Модер­ността. Макар и нежелано дете, той представлява при това един истински квазипродукт на модерните времена, който се е развил под тяхната сянка. Колкото и парадоксално да звучи това, то може да послужи за обяснението на множество взаимосвързани явления.

Признавайки, че религиозният фундаментализъм дължи своето съществува­не на секуларизацията, ние разбираме, че и двете представляват неотделими едно от друго образувания. Секуларизацията се подчинява на очарователната сила на светското, докато фундаментализмът се бори срещу него панически и с ненавист. И двете образувания са въздигнали светското в позицията на ма­ния – всяко от тях обаче по противоположен начин. Приличат си едно на друго и затова са в съревнование помежду си. Това е логично, понеже онова, което се ражда като отрицание или антиотрова срещу нещо друго, е осъдено да гледа неговият път да се предопределя изключително от своя нежелан „генератор“, губейки така възможността да бъде израз на нещо оригинално. Тяхната кон­структивна полярност обяснява родството им, точно както и разбунтувани­те юноши се уподобяват в дългосрочен план на своите деспотични родители.

Парадоксално е, че макар религиозният фундаментализъм да е страстен про­тивник на психологията, той в действителност функционира като един вид психологизъм. Той оценява и интерпретира въз основа на навика, а не въз ос­нова на истината. За фундаментализма това, което е заплашено, е иманент­ната идентичност; това е решаващият критерий, чрез който се определя всичко. Ужасéн от сложността на съвременния свят (който вече се е моди­фицирал в хаоса на Постмодерността), фундаментализмът бърза да прибегне към свръхопростенчески решения, понеже не може да издържи на съмнението, на смешението и на съ-съществуването.

Тази защитна реакция мобилизира обикновено и отъждествяването с един характерен езиков речник. Борбите на фундаменталистите в Православна­та църква са всеизвестни с това, че инвестират във фразеология, в култ, в облекло, устав и други исторически образци, в които е изкристализирал по-сетнешният църковен живот. Мандзаридис пише с тревога, че там, къ­дето фундаментализмът издига своя глас в защита на свещеното и против пошлото, в действителност абсолютизира тварния порядък.[5] С други думи, една подсъзнателна „приложна психология“ абсолютизира конкретни чо­вешки (тварни) форми, които истината на Църквата е възприела в хода на времето, за да съчлени външните елементи на преданието; следователно абсолютизира историята в неспособността си да разбере, че по този начин повтаря същия грях, срещу който с ярост се бори.

Много често идеализирането на тварния порядък е характерно за култура­та. Флоровски ни е предупредил за онези, които изпадат в прелестта да се очароват от културата в името на своята вяра.[6] Наистина културата при­тежава забележителната сила да привлича християните и те да се увличат от нея, пренебрегвайки по този начин смисъла на Църквата. Елементи, кои­то съставляват тази сила на културата, са обичаите, естетиката и затво­рената общност. Обичаите са способни да ни откажат от нашето отваряне към съборността на истината, която е в състояние да възприема нови на­чини на интерпретация. Естетиката може да залови в своя капан верните, обвързвайки ги чувствено към онова, което бива разбирано като предание. А една затворена общност възпитава своите членове да бъдат подозрителни към всеки глас, който им се струва несвойски.

Един светоглед като този, който описахме дотук, не може да функционира по здравословен начин във вътрешността на фундаменталистката общност. За да бъдем точни, трябва да кажем, че за тази общност са характерни лип­сата на самокритика, съпротивата срещу промяната, прекалено внимание към несъществени въпроси, деспотизъм на водачите и зависимост на сле­довниците им от тях.[7] Всички тези характерни черти функционират като стабилизатори на заплашената идентичност, както индивидуална, така и колективна.

Връзката с психологията не е единственият пример за онзи особен психоана­литичен защитен механизъм, който се нарича отъждествяване с нападаното. Иронията тук е, че и самите религиозни фундаменталисти се движат в съ­щия талвег на ереста, макар че обикновено не може да бъде схваната като ерес по своето съдържание, понеже са решили да воюват вътре в Църквата и в името на Църквата, повтаряйки уж и „защитавайки“ древните убежде­ния. Очевидно този техен избор ще трябва да бъде оценен и признат. Онова обаче, което убягва от тяхното внимание (поради външно православната и духовна тяхна терминология), е, че техните господстващи духовни потреб­ности са абсолютно същите като тези, които водят други към това да прибяг­ват към дадена ерес или секта. Както е предупредил отдавна руският философ Бердяев, „фундаментализмът на крайното „православие“ в религията има сектантски характер. Чувството на удовлетворение от принадлежността към един кръг от избрани е сектантско чувство“[8].

***

Възможно е обаче човек да бъде верен на своята религия и да залага емоционал­но на основите на вярата, без при това да бъде фундаменталист. Здраво­словната религиозност се основава на преданието и не предлага снемането на нейните фундаменти, но същевременно е несъвместима с неадаптивност­та и с предразсъдъка. Напротив, болната религиозност се отнася към профи­ла на една личност, която отразява деформацията на психическата струк­тура: има манихейски или дуалистични убеждения; изисква да се прокарват ясни граници между добро и зло; абсолютизира истината и авторитетните личнос­ти, които я провъзгласяват; преживява тревожност, когато се намира в слож­ни обстоятелства; бива привличана от старото и познатото; отъждествява се с неадаптивни гледища; проявява невъзможност да разграничи съществени от несъществени въпроси; чувства неспокойствие от промените.[9]

Освен това психическото въобразяване на Бога на фундаменталиста е обик­новено образът на един жесток и отдалечен Бог, чувствителността му е ограничена, а ядрото му се намира в основополагащия защитен механизъм. Мобилизира се също така механизмът на проекцията, за да се уталожи вината, която неизбежно възниква от самопознанието. Следователно вината тряб­ва да се припише на други лица или групи. Религиозният фундаменталист има отчаяна нужда да открива злото в някой външен източник. За съжаление, не­рядко религиозните групи официално показват своята благоразположеност към подобни процеси чрез своите учения.[10]

Такава една нездравно формирана психическа структура им създава чувство­то за кохерентност, която завършва в психическа идентичност, макар да става дума за пресована, повърхностна и противоречива идентичност. Съ­държа също така известно успокоение от натиска, упражняван от външни­те сили на разпада. Цената на тези дългове е острото разграничение между тези, които се намират в погрешка, и „ние, правоправещите“.

Сякаш всичко това не им стига, та в последно време основният и съставо­определящ стресов фактор у фундаменталистите се влошава. Постмодер­ността, за която е характерно флуидното смешение и рискова нестабилност, доведе до засилване на неудовлетвореността. Колкото по-преждевременно и прибързано е формирана идентичността, толкова по-атакуема е сега – това е важен пункт за психологията и за пастирската грижа. С други думи, проб­лемът се увековечава: фундаменталистката психоза съдържа в себе си осно­ванията за своето ожесточаване, когато условията стават по-неблагопри­ятни, понеже е възникнала като временно решение, а не като свободно зряло развитие.

В степента, в която насилието обикновено крие в себе си трудно забележи­ма заплаха, то намира своето оправдание в явлението на фундаментализма. Фундаменталистите често са несигурни в своята вяра. Причината се крие във факта, че вярата им, тъкмо защото не се дължи на съзнателно възпри­емане на догмати, а на просто деклариране, не е достатъчна, за да опитоми външните сили на разтлението, които са вродени у всекиго от нас. Вяра­та се нуждае от цялостно екзистенциално участие, което предполага жива връзка с Бога; вследствие на това дефицитът на емоционална чувствител­ност и отговорност оставя душата неудовлетворена и висяща във въздуха. Така неудовлетворението се успокоява чрез налагането на догматите върху останалите; другите се превръщат в монитор, върху който се извършват не­съзнателните сблъсъци на фундаменталистите.

Следователно религиозните фундаменталисти понякога са раздвоени в сво­ите желания. В психическа структура, която е неспокойна, лишена от мир, както беше описано в предходния абзац, видът на околни хора, които са сво­бодни и радостни, води до завист, която бързо може да ескалира в ненавист. Тъжното тук е, че се дегизира в нещо, което смята себе си за „свещена рев­ност“. Неспособността да се радваме води до забрана на радостта.

Посредством тези процеси фундаменталистите основават своята рели­гиозност върху страх, нежели върху любов. В този случай нападателността се превръща в актуален въпрос на духовно оцеляване, а не в израз на сме­лост.[11] В резултат най-благородните елементи на вярата не се превръщат във вътрешно достояние, не се субективират. Вместо това дълбоко некулти­вираната психическа полемичност открива възможността да се легитимира посредством откриването на едно силно алиби, каквото е отстояването на „преданието“, защита, която не произтича от доверие, а от страх. Иде реч за страх, който може да се развие до реална параноя, т.е. до злонамерена мни­телност спрямо несъществуващи врагове. Разбираме, прочее, как вътрепси­хическите мотиви за отстояване на преданието са по-светски, отколкото могат да си го представят фундаменталистите.

Кои са духовните корени на страха на религиозните фундаменталисти? Пси­хоанализата се е занимавала подробно с интровертните (вътрешни) предме­ти като източници на любов, ненавист и други чувства. Духовният образ, който всеки от нас има в себе си за Бога, черпи своите характерни свойства от вътрешните образи на други човеци, които имаме в себе си, при което се ръководи от възприеманите от нас техни успехи или неуспехи. Когато духов­ният образ на нашите родители предизвиква у нас страх, тогава, в случая на религиозния човек, най-вероятното е той да схваща Бога като строг или враждебен, или гонител и пр. Някои човеци успяват да ограничат страха в сво­ето индивидуално религиозно поле; други обаче, в зависимост от обстоятел­ствата, легитимират своя страх, вписвайки го в колективния „легитимен“ светоглед на фундаментализма. Намирайки човек място в колективното пространство, то му помага в легитимирането на собствената му индивиду­ална параноя.

Интересно е, че не всички фундаменталисти проповядват страшен и отмъ­щаващ Бог; някои, изглежда, носят в себе си нездрави подсъзнателни чувства, докато в същото време проповедите им са по-скоро здрави в богословско от­ношение. Това е още един показател, че вярата е екзистенциално събитие, а не просто някаква номинална ценност на някакво словоизлияние.

Въз основа на известното изследване на Мелани Клайн за преминаването от параноично-шизоидно към депресивно състояние[12], страхът, който извира от един интериоризиран „лош бог“, може да съществува съвместно с възприема­нето на параноично-шизоидна позиция заедно с неспособността за развитие в посока към депресивна позиция. Това означава всъщност, че у фундамента­листите има тенденция към възприемане на другите като изцяло зли, като в същото време те разглеждат себе си като изцяло добри (както е и при идеи­те и интерпретациите: доминира рязкото разграничение между правилно и грешно). „С психоаналитична терминология редукционизмът означава назад­ничавост, заличаване на „средното положение“, да разполовявам, разделяй­ки света на сигурност и заплаха, на добро и зло, на живот и смърт.“[13] Такова осуетяване на нормалния преход бива белязано обикновено от състояние на психоза.

Бердяев подчертава, че „фанатиците, които действат с най-голяма емпа­тия, натиск и жестокост, винаги чувстват себе си обкръжени от опасности и винаги са завладени от страх. Страхът винаги кара човека да реагира жес­токо... В съзнанието на фанатика дяволът му се привижда винаги страшен и силен, като той вярва в него по-силно, отколкото вярва в Бога... Против дяволските сили винаги се създават свещена инквизиция или различни коми­сариати... Но дяволът винаги се е оказвал по-силен, понеже е успявал да про­никне в тези институции и да поеме тяхното ръководство“[14].

Непознаването на собственото „аз“ може да достигне до степен ненавист­та и страхът да бъдат потискани, сдържани и разкрасявани под лъжливото чувство, че гонението се извършва в името на една хипотетична любов. Бер­дяев продължава с думите: „Свещените инквизитори от старо време са били напълно убедени, че човеконенавистните дела, които вършат, бичуването, изгарянето на клада и пр. са израз на тяхната любов към човечеството... Този, който навред около себе си вижда дяволски капани, е същият, който винаги сам извършва гонения, измъчва и гилотинира. По-добре един човек да бъде подложен на кратки мъки в рамките на земния живот, отколкото да по­гине във вечността. Торквемада[15] бил нестяжателен и безкористен човек, не желаел нищо за себе си, бил изцяло посветен на своята идея, на своята вяра. Измъчвайки човеци, той служел Богу, извършвал всичко изключително за сла­ва Божия, имал в себе си една особено чувствителна струна, не чувствал зло и враждебност към никого, бил своего рода „добър“ човек“[16].

С други думи, онези, които навред откриват дяволи, накрая сами се превръщат в дяволи, докато по трагична ирония се грижат за истината и за любовта!

Дихотомичното мислене възпрепятства очевидно самокритиката, а в още по-голяма степен пречи на съграждането на мостове на общуване и обмяна с осветскостените кръгове. Но и обратното не е неизбежно: не всички об­хванати от параноично-шизоидни състояния развиват фундаменталистки идеи и практики. Заслужава да бъде подложено на изследване защо за някои човеци този тип патология се ограничава единствено до индивидуалните връзки, а при други придобива съответните възгледи, които ги водят до съз­даване на коалиции и до борба за мобилизация срещу врага. На колективно рав­нище неспособността за достигане до депресивна позиция означава всъщ­ност, че групата е неспособна или не желае да приеме историческата травма и следователно да скърби; вместо това реагира спрямо болката с прибягване към действие и когнитивна деформация.

Фактите, историята и идеите зоват към интерпретация, докато времето изисква тази интерпретация да бъде извършена в спешен порядък. Изкуство­то херменевтика е отваряне към новото и свежото, които ни призовават да дадем смисъл на истината сред новите условия. При това всяко ново нещо стресира фундаменталистите. Те не желаят да интерпретират, понеже се боят не само от грешките, но – нещо много по-ужасно – боят се от появата на тяхната собствена другост в качеството им на интерпретиращи субекти. Фундаменталистите, намирайки се под влиянието на утопичното очакване на въображаема тоталитарна чистота, без да могат да понесат съмнение­то или поливалентността, уплашени какво ще се случи подир постепенното разкриване на собственото им „аз“ – нека не забравяме, че интерпретацията е същевременно лакмус за истинността на самия интерпретатор, а не само за истинността на обекта – предлагат накрая да запазят инфантилната позиция, повтаряйки стари рецепти на своите предшественици, вместо да ознаменуват своя живот със собствената си лична другост. В резултат от искрената интерпретация действително се проявява по един непринуден начин вътрешната свобода, сигурността, съвестността, изследването на бездната на психологическия вътрешен свят на ума и на сърцето; всичко може да стресира.

Също така религиозният фундаменталист е нерешителен, без готовност или способност да тълкува свещените текстове, понеже ги разглежда като вкаменелости, без да ги разглежда в контекста, в който са се появили. В него­вия завършен вид неговото слово е лишено от метафоричност, която пред­ставлява необходимо средство за интерпретация. От психоаналитично гле­дище религиозният фундаменталист (като колективна, а не индивидуална диагноза) функционира в Църквата като психоза. Основна характеристика на психозата е, че словото е винаги конкретно, без метафорична функция. Сред аспектите на метафората (μεταφορά) са преводът (μετάφραση) и контексту­алното богословие. В резултат е напълно логично, че фундаменталистите се борят както срещу превода на богослужебните текстове на съвременен общопонятен език (в случая с Гърция), така и против тълкуванието на бого­словското предание с оглед на контекста.

Вследствие на това, превръщайки се в заложник на една доведена до край­ност „катафатична“ истина, която е демаркирана с непреклонна фразеоло­гия, религиозният фундаментализъм не е готов или пък дори е враждебен към възможността да възприеме „разклащането“ както на богословската мисъл, така и на религиозния опит, т.е. да приветства една „апофатична“ перспек­тива. Така, самоизолирайки се, той неизбежно трябва да подири врагове и от­стъпници. Следователно другият начин, по който фундаментализмът клони към състоянието на психоза, е параноята, т.е. страхът, който снема всеки диалог и приемане.[17]

Параноята трябва да бъде разбирана като тясно обвързана с дихотомично­то мислене.[18] Ако хората са или добри, или лоши, тогава е лесно разбираемо чо­век да иска да бъде причислен към добрите. Обикновено страхът или не съот­ветства на потенциалната заплаха, или е изкуствено създаден спрямо една несъществуваща заплаха. По-горе споменах, че вътрешната враждебност възприема християнска дегизировка и се изтъква, когато некултивираните деструктивни сили на душата се задействат в борба срещу оногова, който бива възприеман за враг. Така заплахата се разбира като нещо, което произ­лиза отвън, докато в действителност е една изявена враждебност.[19] Пара­ноята като наратив и активност е парадигматичен модел за несъзнателна обратна автобиография.

Всичко това всъщност означава, че религиозният фундаментализъм е симптом и същевременно опит за самолечение: макар да е пример за психоза в Църк­вата, той успява да организира мисловни схеми и мисли по такъв начин, че да ограничи психотичния стрес. Вследствие той функционира както като цър­ковна болест, така също и като защитен механизъм, който пречи на същата тази болест да се превърне в индивидуална диагноза. С други думи, означава преминаване от индивидуално равнище на групово – фундаменталистите раз­боляват Църквата, за да не изпаднат самите те в психоза!

Очевидно е, че такава една процедура няма как да функционира. Индивидуал­ната психоза може да бъде лекувана със средствата на психиатрията, дока­то колективната „психоза“ завършва с деформиране на богословието. Очаква­но е, че дилемата между личната лудост и наглед сигурната идейна система винаги ще намира своето решение в полза на първото – на личната лудост. Православното богословие се деформира от фундаментализма, било в него­вата вербална форма (чрез вербалното провъзгласяване на изолация или не­навист, или недоверие, или страх и пр.), било с практическото ѝ прилагане (чрез прилепването ѝ към едно хипотетично „предание“, с насърчаването на клерикализма или „старчеството“, на подкрепата на национализма или на десницата, на приписването на еретически помисли на всеки един с различ­но мнение и пр.). Поставяйки психозата в служба на богословието, фундамен­тализмът води до осуетяването на освободителната и спасителна нейна мисия, като същевременно превръща пастирската практика в опасност за душите на хората. Освен това притежава силата да превърне дори едно уме­рено и по необходимост контекстуално богословие да изглежда като произ­волна или тщеславна алтернатива.

Карън Армстронг пише за фундаменталистите: „Отдават се на сблъсъка с врагове, чиито светски политики и убеждения изглеждат враждебни спря­мо самата религия. Фундаменталистите не отчитат тази битка като кон­венционална политическа борба, а я преживяват като война на световете между силите на доброто и на злото. Боят се от унищожението и търсят начини за укрепването на своята обсадена идентичност със средствата на избирателното изнамиране на някои учения и практики от миналото. За да избегнат оскверняването, често пъти те се оттеглят от обществото, за да създадат една антикултура. При това обаче фундаменталистите не са витаещи в облаците мечтатели. Те са усвоили прагматисткия рационализъм на Модерността и под ръководството на своите харизматични водачи ра­финират тези „фундаменти“, за да сътворят една идеология, която дава на вярващия проект за действие. Накрая, отвръщат на ударите, предприемай­ки преосвещаване на един все по-скептичен свят“[20].

Макар преосвещаването на света без съмнение да е нещо желателно, ако го разглеждаме в богословска перспектива, то не може да бъде резултат от насилствено налагане; може да се осъществи единствено чрез личното освещаване на християните. Христос дойде, за да „осъди греха в Своята плът“ (осудити грех во плоти Своей)[21], а не „в нашата плът“.

Религиозният фундаментализъм не може да бъде разбиран просто като по­грешен начин на мислене. Става дума за лъжлив отговор чрез идейни и пове­денски условия на външни емоционални проблеми: лъжливото чувство за ис­тина и мощ започва да става неизбежно, когато стресът бива преживяван като нещо унижаващо. Фундаменталистите чувстват, че нямат контрол над промените – нещо, което е вярно; те обаче нямат съзнанието, че никога не са имали такъв контрол! Това е една от най-основните измами, с които живеят, възникнала във времена, които са били по-благоприятни за Църква­та – „кесарят“ е бил основният общ знаменател на това лъжливо усещане. Крайната партия в Църквата интерпретира превратно своето институ­ционално влияние, възприемайки го погрешно като авторитет спрямо чо­вешките души. Т.е. погрешно смятат, че когато текущата култура и поли­тически живот са положително настроени към църковните хора, тогава те биват водени от същите убеждения и нравствени ценности.

Въпросът за неспособността изисква голямо внимание. Видният психолог на религията Гордън Олпорт обвързва предубедеността с вътрешните чув­ства слабост и срам: „Понякога източникът на страх не е известен или пък е забравен или потиснат. Страхът може просто да е пропъден остатък от вътрешни емоционални слабости пред справянето с процесите на външния свят... едно обобщено чувство на недостатъчност... Стресът обаче е като враждебността, що се отнася до това, че хората обикновено са склонни да се срамуват за него... Въпреки че отчасти го потискаме, в същото време из­местваме неговата позиция, така че да сублимира в социално приемливи из­точници на страх. Някои хора между нас проявяват почти истеричен страх пред „комунистите“. Това е социално приемлива фобия. Същите човеци не биха били почитани, ако биха приели истинския източник на голяма част от своя стрес, който се намира в личната им недостатъчност и в ужаса, който чувстват пред живота“[22].

Този откъс снема булото на фундаментализма, оголвайки го от преднамере­ния му идеологически характер, и излага дълбоката психическа недостатъч­ност и несигурност на предубедения боец екстремист. Тази недостатъчност не е непременно обективна: конкретните човеци може да бъдат действи­телно талантливи. Субективното чувство е това, което ръководи тук, по­неже фундаменталистите са емоционално убедени, че са полезни и ценни само посредством „гонение на вещици“. Травматичното чувство, което извира от опита, че историята тече срещу нас, безразлична или нападателна спрямо субективните ни желания, намира утешение в лъжливото чувство, че фунда­менталистът е надарен, благословен човек, който допринася решаващо за разкриването на ереста и за опазването на истината.

Прехвърлянето на битката от психологическото в идеологическото поле е от решаващо значение за фундаменталистите, понеже по този начин тях­ната душевна и духовна болестност се скрива и рационализира. Резултатът е, че вярата се превръща в идеология и както много добре ни е научила исто­рията на ХХ век, идеологиите функционират като ефективна противоотрова срещу стреса, както и като изключителна дегизировка на психопатологията. Идеологиите имат способността да редуцират и да систематизират ком­плицираността на света, да принасят топлотата на принадлежността, както и да пропъждат вината, предизвиквана от гневните изблици, пред­ставяйки ги като благословии срещу „лошите“. Тези механизми са много древ­но явление, за което пише свети Василий Велики: „Някои, прочее, разбират защитата уж на православието като оръжие във войната си против други­те. И прикривайки своите лични вражди, се преправят така, сякаш се борят в името на благочестието“[23].

За щастие, фанатизмът невинаги поражда фундаментализъм. При това оба­че, въпреки че не съвпадат, имат някои общи характеристики. „Фанатикът е егоцентрик. Вярата на фанатика, безграничната и безкористна негова отдаденост на една идея, не му помага да надмогне своя егоцентризъм. Ас­кетичността на фанатика – фанатиците са често пъти подвижници – не побеждава отдадеността му на него самия, нито пък е обърната към дейст­вителните дадености. Фанатикът – към която и православност да се числи той – се отъждествява със своите идеи, отъждествява истината със самия себе си. И накрая това се превръща в единствен критерий на православие­то.“[24] Може би една превантивна мярка би била пастирското посрещане на фанатизма, преди да се развие във фундаментализъм.

***

Нека направим един последен коментар (но не последен по значение). До каква степен е захранен православният фундаментализъм от експанзиращия кон­серватизъм и от съществуващото от векове превръщане на нашата Църква в сдружение? Може би някои добронравни форми на страх пред света се за­връщат отново в злонравия фундаментализъм поради улесненията, които църковното пространство им предлага в тази насока? Накратко: да не би някои често разпространени характеристики на Православната църква да благоприятстват крайностите, вместо да ги ограничават?

С други думи, дали фундаментализмът е изключително личен неуспех, или бива закърмен от иманентни нарушения във функционирането на системата? Проф. Василий Сароглу, изброявайки множество проблемни светогледи и поведения в гръцкия православен църковен живот (разколнически тенденции, изолацио­низъм, елиноцентризъм, враждебност към Запада, деспотизъм, съдничест­во, мнителност), се пита дали съществува пъпна връв, която съединява вероятно фундаментализма с православния живот като такъв: „Дали фунда­ментализмът е чужд, или пък е сроден на православното богословие?“[25].

Трудно е за умерените консерватори да диагностицират дали въпросният казус е валиден. Понеже биват призовавани потиснатите изяви на крайните фундаменталистки поведенски реакции (параноя, нападателност), те не са в състояние да признаят, че и те вероятно страдат от по-умерени форми на същия отклоняващ се от нормата спектър. За да бъдем точни, те проя­вяват същите характерни черти като фундаменталистите, различавайки се от тях само по степента и по интензитета. Искреният им протест „ние сме консерватори, а не екстремисти“, макар да е формално правилен, замъгля­ва действителността, неутрализира бдителността и оставя незащитено полето, в което се надига фундаментализмът.

Ако нашата църква желае действително да отслаби и да обезоръжи право­славния фундаментализъм, ще трябва тя да превъзпита своята църковна пълнота, така че да бъде проследяван и да бъде заличаван както психологи­ческият, така и идеологическият фундаменталистки комплекс. Знаем, че не­щата не се променят бързо, но една ясна стратегия, която е гъвкава, отво­рена за сериозни и богословски обосновани промени, с една визия, по-широка от националната, със сигурност ще даде плодове. Ключовата дума тук е разсъдителност.

Този настъпателен напредък означава, че православният църковен живот (богослужение, катехизация, ръководство, администрация) ще престане да служи на отбранителни идентичности, а вместо това ще прегърне самата същност на Въплъщението. Действително не мога да намеря по-добро опи­сание на противоотровата срещу религиозния фундаментализъм от това, което е предложил приснопаметния виден гръцки богослов Панайотис Нелас: „Православието, което не се бори, нито се състезава с нито една култура, иска да живее и в нашата (западна култура), още повече желае да се въплъ­ти в нея тъкмо за да я подпомогне да преодолее иманентните си безпътици. И може да го направи, тъй като се основава на основополагащия принцип на въплъщението и на преображението на проблема, на които именно се опряха и отците на Църквата, за да се срещнат с гръцката култура. Този принцип изразява на равнището на отношенията „Църква – свят“ централния Халки­донски христологичен догмат...

Става дума за цялостно любовно отдаване, за изливане или снизхождане на Църквата спрямо културата, нещо, което означава не само понасяне на под­лежащите на преображение елементи на културата, но и пълното им усвоя­ване, доколкото то води до трансформацията им в плът на Църквата... Тези конкретни елементи на културата трябва да бъдат християнизирани. Тук се намесва великата реалност на подвижничеството... Църквата е истин­ски и действително Тяло Христово, а тяло на Църквата е чисто и просто социалното тяло. Християнството е подвизаване-аскеза, когато не отрича, а възприема тялото, обича го и се бори, за да го спаси“[26].

Призвани сме да живеем тази промяна, която е критерий от жизненоважно значение.

 

Превод според: π. Βασίλειος Θερμός, Πληγὲς ἀπὸ νόημα. Κάτω ἀπὸ τὶς ἔννοιες ἀνασαίνει ἡ ζωή, ἐκδ. «Ἐν πλῷ», Ἀθήνα 2023, σ. 107-133.[27]

 

Превод от гръцки: Александър Смочевски