Реми Браг (род. 1947 г.) е дългогодишен професор по ан­тична и средновековна философия в Сорбоната и титу­ляр на катедрата „Романо Гуардини“ в Университета „Лудвиг-Максимилиан“ (Мюнхен), където преподава ис­тория на европейското християнство. Бил е гост-про­фесор в Бостънския университет. Носител на награ­дите „Йозеф Пипер“ (2009) и „Йозеф Ратцингер“ (2012). Автор е на множество книги, сред които: Европа, рим­ският път (1992), Мъдростта на света. История на чо­вешкия опит за всемира (1999), За Бога на християните и един или два други“ (2008), Царството на човека. Генезис и провал на модерния проект (2015), Накъде отива историята? (2016). Предложеният тук откъс е глава от най-новата му книга – Après l'humanisme. L'image chrétienne de l'homme (След хуманизма. Християнският образ на човека), Paris, Salvator, 2022, р. 163-178.

 

Християнската концепция за човека е „ексцентрична“ не само защото не е центрирана върху човека, но и защото не отрежда на християнина почет­но място в лоното на човечеството. Всъщност християнството засяга не само християните. То засяга самия човек и всеки човек в пространството и времето.

1. Без привилегия за християните

Християните не са „пò човеци“ от останалите човешки същества – нещо, което да би трябвало да смалява другите в очите им. А и Църквата не се въз­приема по начина на ислямската Умма. Тя не се мисли като „най-добрата общ­ност“ (hayr ummatim, Коран, III, 110), а по-скоро, по думите на своя Създател, като „малко стадо“ (micron poimnion – Лук. 12:32). Израз, който изначално е от­реден за добитъка, при това за добитък, предназначен за кланицата, което е само по себе си показателно.

Християнското виждане за човека и света изхожда от принципа, че преди да бъдем християни, ние сме хора. Формула, която откриваме и у Декарт, при това в съвършено различен контекст: „Раждаме се хора, преди да станем християни“[1].

Тази бележка, която е от особена важност, същевременно не е чак толкова очевидна. Това, че един християнин не е пò човек от другите, или, за да се из­разим още по-точно, че нехристияните не са по-малко човеци от християни­те, идва да покаже, че в християнския възглед нехристияните са също тол­кова достойни за почит, грижа и помощ, колкото и християните. Още преди различието на народите и езиците и още преди противопоставянето на ре­лигиите всички хора са създания на същия Бог.[2]

Ето защо още първите християни, след което и цялата християнска тради­ция не правят никаква разлика между християни и езичници, що се отнася до оказваната подкрепа. Юлиан Отстъпник се оплаква от този факт в едно пис­мо до езически жрец: „Галилейците (кодово име или прякор, с който често си служи този император) се грижат не само за погребването на своите мърт­ви, но и за мъртъвците на другите“.[3]

За нас, християните, или за наследниците на една постхристиянска култу­ра това е нещо банално. Маркс извършва радикална промяна спрямо езическия свят, без обаче да уточни причината. Докато анализира естеството на парите или възхвалява Аристотел и възгледа за справедливостта, развит в Никомахова етика, той си задава въпроса: как става така, че гръцкият философ не е могъл да изведе теорията си за парите чак до последните ѝ логични следствия? Било е така, защото философът е живял в общество, почиващо върху робския труд:

Тайната на стойностния израз — равенството и равнозначността на всички видове труд, защото и доколкото те са човешки труд изобщо — може да бъде разчетена само когато понятието за човешкото равен­ство получи вече устойчивостта на народен предразсъдък.[4]

Маркс не ни обяснява как равенството на всички хора, сиреч идея, която по вре­мето на Аристотел е била представена съвсем бегло, и то само сред малкия сто­ически елит, се е превърнала в „народен предразсъдък“. Тази идея върви срещу течението на социалните отношения такива, каквито те са се развивали в ан­тичните градове. Нейната популяризация очевидно се е дължала на християн­ската проповед – нещо, което авторът на Капиталът трудно е могъл да приз­нае. И ако Маркс би могъл да бъде възприет като „християнски философ“ според дръзката формула на Мишел Анри, това определено е въпреки него самия.[5]

2. Особената универсалност на християнството

Другите религии не разглеждат – или поне невинаги – всеки човек като ця­лостно човешко същество. Според Корана друговерците, затваряйки се за пророческото послание, са „по-лоши от животните“ (sarr ad-dawab, VIII, 22, 55). Те наподобяват добитък (an’am) и даже са по-глупави от него (II, 171)[6]

В средновековния юдаизъм въпросът, поставен от законника: „а кой е моят ближен?“ (Лук. 10:29), провокиран от притчата на Добрия самарянин, не полу­чава отговор, отвеждащ в посоката на вътрешния универсализъм. В свое­то изброяване на 613 заповеди, Маймонид тълкува „възлюби ближния си като себе си“ (Мат. 22:39) по следния начин:

Заповедта ни предписва да се възлюбим едни други, както сме възлю­били нас самите, така че съпричастността ми и любовта ми към моя събрат по религия (ahi fi a-din) да са като съпричастността и любовта ми към мен самия; същото се отнася и до неговото имущество и него­вата личност, до всичко, което той притежава и желае. Всичко, което желая за мен самия, би трябвало да желая и за моя събрат по религия, както и онова, което не желая за мен самия и за моите приятели, не би трябвало да желая и за моя събрат по религия[7]

Другаде Маймонид коментира закона да възлюбиш ближния си като заповед да възлюбиш всеки израилтянин (kol ehad we-ehad mi-Israel). Сетне в обобще­ние няколко години по-късно добавя:

Нямаме право да убием идолопоклонството, с което не сме във война. И все пак е забранено (asur) да спасим живота му, ако той е в заплаха. Ако идолопоклонник падне в морето, не е позволено да го спасим. „Не въставай против живота на ближния си“ (Лев. 19:16). Което обаче не се отнася до тези хора [идолопоклонниците], защото те не са „твои ближни“[8]

През XVI в. в своя класически коментар на Kesef Michneh големият Йосиф Каро няма какво повече да каже по този повод, освен да се върне към учението на Маймонид. Би било добре – за което обаче аз не притежавам нужната компе­тентност – да се покаже откога този библейски пасаж получава универса­листко тълкуване в съвременния юдаизъм.[9]

Така онова, което Старият завет нарича „брат“ или „ближен“, би могло да се превърне в гръцкото koine на Новия завет в alleloi: „да любите и вие един дру­гиго“ (Иоан. 13:34). Заповедта засяга вече не само членовете на една група, а всяко човешко същество.

3. Последици в литературата

Универсалното призвание на християнството не се ограничава само с про­повядването на Благата вест на цялото творение, за да се наберат после­дователи. То има също така и пролептичен ефект[10], поне в идеалното прос­транство, в чието лоно всеки човек и всяко измерение на човешкото, било то времево, социално или от друг порядък, се възприемат като легитимни и достойни за интерес. Този ефект е съвсем ясно забележим в областта на изкуствата.

Християнската вяра е съдействала за появата на един специфичен стил. Тук се присъединявам към тезата на големия философ Ерих Ауербах. Той я форму­лира за първи път в докторската си дисертация върху Данте (1929), преди тя да бъде разгърната максимално в неговия шедьовър Мимезис. Изобразяването на действителността в западната литература.[11] В тази книга Ауербах раз­глежда реализма като основна характеристика на европейската литература.

Реализмът – като описание на действителността – е за нас очевидност: не можем да си представим как някой сериозен писател се отклонява от него. Но той невинаги е съществувал. Всъщност античната литература предписва стриктно разделение между две различни равнища на стила, съответства­щи на двете равнища на действителността. Възвишеният стил (gravis или sublimis) се е използвал за участта на героя и на благородниците в епопеята и трагедията. Ниският стил (remissus или humilis) се е използвал в комедиите, за да пресъздаде злочестията на малките хора, включително на негодниците, както в Сатирикон на Петроний.

Ала реализмът предполага и престъпване на старото правило: от една стра­на, всекидневието може да се разкаже със средствата на възвишения стил; от друга, героите могат да се явят с изначални недостатъци, нормални пох­вати в комедията. Границата между стиловете става проницаема. Според Ауербах тази стилистична революция е пряка последица от разказите за Страстите Христови в Евангелията. Там се разказват различни неща, вклю­чително и такива от „низините“ като екзекуцията на един дърводелец от Галилея, описана обаче във възможно най-възвишен стил:

 

Историята на Христос прави очевидни не само интензивността на индивидуалния живот, но и разнообразието и богатството на него­вите прояви, надмогвайки миметичната естетика на Античността.

Тук човекът се сдобива с достойнство, надхвърлящо земното. Всичко може да се случи, затова античното разделение на жанровете и раз­водът между възвишения стил и ниския стил вече нямат основания за съществуване.[12]

Така присъщото на човека достойнство, на всяко човешко дете, дори на най-отблъскващия представител на човешкия вид, намира свой отзвук в изкуството.

Християнската концепция за времето има посока: събитията клонят към своя край. Времето е „принципно невъзвратимо и необратимо, и в цялост всяка точка от неговото протичане е прозрачна за вечното“[13]. Валидното за големите събития в света е приложимо в по-малка степен и за всяко събитие. Тази концепция за времето води до появата на нов жанр, който днес господ­ства навсякъде: романът. Според големия теоретик на литературата Емил Щайгер: „Тук се установява фундаментално различие между епопеята и рома­на, като последният е християнска инвенция въпреки няколкото образци в Античността; романът разкрива човека като същество, което се разгръща съществено именно във времевото си измерение“[14].

В античната епопея героите в края са онова, което са били в началото. Двадесет години по-късно Пенелопа няма нито бръчка. В европейския роман персонажите обаче остаряват физически, натрупват духовна зрялост, на­учават много от своите изпитания. Дори извън „романа на възпитанието“ (Bildungsroman) те придобиват опит и са подвластни на постъпателно или внезапно обръщане. Ето защо по повод Изповеди на Августин се казва, че те съответстват на „психологическия роман, който чрез засилване на обек­тивността и оценностяване на субективността доминира в прозата на по-сетнешните епохи“[15]. Изповеди не биха могли да се подредят просто в ка­тегорията на „автобиографията“ и тази бележка е от значение.

4. В пластическите изкуства

Нашият размисъл върху образа на човека е преди всичко насочен към отноше­нието на човека с Бога, Който го е създал по Свой образ. Както казахме по-горе, това отношение е оригинална черта на християнството. И тук следва да се съсредоточим върху фигурата на Христос, Който е „образ (eikon) на Бога“ (2 Кор. 4:4) и дори „образ на невидимия Бог“ (Сол. 1:15). В Него Невидимия се понизява и става видим. Нещо, което ни дава, поне в библейска рамка, леги­тимността на живописното изобразяване: изкуството на иконата, а после и картината на което и да е нещо, защото „Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало“ (Иоан. 1:3). Откъдето тръгва и изключителната експанзия на живописта в лоното на християнския свят, за да се разпространи по-сетне из цялата земя.

Пластическите изкуства ни подтикват към размисли, сходни на тези, които поражда литературата. Голяма част от мозайките, фреските и картините на западния свят представляват сцени, извлечени от двата Завета. Тяхната първа функция е била да съпровождат литургията в църквите. Ала изтък­вайки това, оставаме само на повърхността на явлението. Във връзката между християнската религия и пластическите изкуства като средства за поддържане на благочестието сред вярващите няма нищо оригинално, нито съществено. Други религии като будизма също добре са илюстрирали своята вяра и участта на душата след отделянето ѝ от тялото.

Специфичното за християнството в порядъка на вярата е онова, което пра­ви възможна неговата хоризонтална „универсализация“ в културен план: а именно – вертикализацията на човешкия опит в дълбочина. Под християн­ско влияние живописта възприема като сюжет не само красивото или инте­ресното, онова, което наричаме „живописно“, а всичко, което ни се удава да видим. В книгата си Естетика на грозното, публикувана през 1853 г., хегелиа­нецът Карл Розенкранц пише в съзвучие с интуицията на Ауербах: „Чрез хрис­тиянската религия, която ни учи да разпознаем злото в корен и да го надмог­нем във всичките му крайности, грозотата вече се чувства като у дома си в света на изкуството“[16].

Ясно е, че Розенкранц си мисли за кръста и за онзи Божи служител, чиято чо­вешка форма е тъй обезобразена, че трудно се осмеляваме да вдигнем очи към Него: „Ликът Му беше обезобразен повече, отколкото на всеки човек, и видът Му – повече, отколкото на синовете човешки […] няма в него ни изглед (to’ar), нито величие (hadar), който да привлича към Него“ (Ис. 52:147, 53:2). Тук – и само тук – злото е изпитано в цялата си шеметна дълбочина. Така то бива изтръгнато от прикритието си и поразено в основанието си. Следователно негативните аспекти на човешката участ или на човешката история, без да губят нищо от драматичното си измерение, се освобождават обаче от своя­та разрушителна поанта.

Когато Мурильо рисува просещи деца, когато Караваджо избира за обект на единствения си „истински“ натюрморт ябълка, вече проядена от червеи, когато фламандските или испански художници изобразяват в детайли пред­мети от всекидневието, всичко това придава определено сакрален характер на сетивния свят. Просяците в случая не са избрани за забавление или от съ­страдание: те се усмихват. Загниващият плод не предизвиква отвращение: той излъчва присъствие. Ужасът не е мизансцен, който да предизвиква ужас, както е в гръцката трагедия. Той е изобразен по неутрален начин, но с не­утралност, в която няма нищо цинично, нито преситено. Що се отнася до всекидневието, то не е пресъздадено с игрово подражание, както във фрес­ката за „непреметения дом“ (asarotos oikos). Този усет за грозотата и за оби­чайното се характеризира с трезвост при изобразяването на човешки тела. Ален Безансон пише: „[В християнската сфера] се придава особено внимание на човешкото тяло, без това тяло, за да бъде красиво, да има нужда да бъде идеализирано (по гръцкия начин) или стилизирано (по азиатския, африкански или предколумбов начин)“[17].

Но макар да прониква във всички изкуства чрез визията си, християнството не води до появата на едно ново изкуство. Сравнението с исляма тук носи ня­кои поуки. При исляма имаме категорична забрана за изобразяването на живи същества, която, както всеки знае, е била сръчно заобикаляна: персийските миниатюри например илюстрират цели епизоди от литературни творби (на Фирдоуси и други автори), но никога не са пряко представяне на природата. Ислямската забрана все пак има и благоприятно значение, доколкото насър­чава изкуство, което да я компенсира: калиграфията. Става дума, нека бъдем точни, за приложна калиграфия при изписването на азбуката, докато китай­ците си служат с идеограми. Нейното най-разпространено название – арабес­ката – свидетелства за произхода ѝ.

Този въпрос си струва да бъде детайлно проучен: как и защо арабеската е могла да бъде възприемана като най-висша форма на изкуството? Тук имам предвид европейски мислители като младия Фридрих Шлегел, когото не бих­ме могли да заподозрем в някаква особена връзка с исляма.[18] Тъкмо от това първенство на арабеската над изображението възниква цялата традиция на „абстрактното“ и „нефигуративно“ изкуство, силно белязала ХХ в.

5. Човешкият образ, който приема Бог

Ако отношението, което единява Бог и хората, е от фигуративно естество, то трябва да се мисли двояко. Бог е дал на човека образ на Себе Си в Христос. Но и обратното е вярно по същия начин: в Христос Бог приема човешки образ.

Най-вече това ме стъписа някога, когато съзерцавах базиликата във Везеле, намираща се на около четиридесет километра на изток от селото, където е бил роден моят баща през 1920 г. Петдесетница е разгърната върху голе­мия тимпан на нартекса.[19] На горния прозорец, в полукръг около централна­та сцена, неизвестният скулптор е изваял изпращането на Дванайсетте сред народите по цял свят, някои от които съществуват единствено във въображението на средновековните географи. Мисията на апостолите сил­но наподобява пътешествията на Гъливер, на гиганта, който се навежда, за да погали кон, все едно че гали паленце, докато в същото време джудже се ка­тери по стълба, за да яхне същия този кон. Изобразените на фасадата хора имат толкова широки уши, че човек би казал, че става дума за щитове, а фи­гурите на други хора са обезобразени от свински зурли. Типично европейско произведение на изкуството от преходния период, след който се открива съществуването на извъневропейски свят.[20]

Какво означават тези странности, ако не, че Бог има за човешкото много по-широка и комплексна идея, отколкото самите хора? Той възприема сериоз­но смешноватите фигури на гиганта и джуджето, смята ги достойни за спа­сение. Антропологията на Бога е многократно по-богата от тази на хората. Неговата визия за човека е едновременно по-позитивна, но и по-гротескова, другояче казано – със сигурност по-оптимистична, отколкото нашата. Тази визия, която на първо място е „теорийна“, има и практически следствия: Всевишният заявява към нас по-големи изисквания, отколкото ние имаме към самите нас. Там, където изправени пред нашите чудовищности, ние рискува­ме да изпаднем в изкушението на отчаянието, Бог ни показва истинното и красивото чрез фигурата на Христос.

Бихме могли, като контрапункт, да дръзнем да кажем и няколко думи относно библейската фигура на дявола. Много често той се възприема като съперник на Бога, като безразсъдно смел архангел, дръзнал да реши да Го детронира. Ала сатаната от Библията не е Прометей от мита и няма нищо общо с героя на Есхил. В края на трилогията си трагикът помирява титана със Зевс, и то тъй успешно, че крадецът на небесния огън се превръща в покровител на ко­вачите на Атина и тяхната гилдия. Сатаната не е и Луцифер от Изгубеният рай на Милтън, противно на разбирането на романтиците, които са го въз­приемали като пламенен говорител на еманципацията.[21]

Дяволът, такъв, какъвто е представен в Библията, и такъв, какъвто е мислен от християнската теология, е по-скоро „открай човекоубиец“ (anthropoktonos), „баща на лъжата“ (Иоан. 8:44). Той също разполага с антропология, но тя е ради­кално песимистична. Той се различава радикално от Прометей, който действа движен от любов към хората (philanthrоpia).[22] Обратното, дяволът действа като враг на хората, опитвайки се да ги убеди, че не са достойни за Божията любов. Как Всевишният би могъл да се заинтересува от едно никакво, развале­но и безобразно същество, каквото е човешкото същество? Как би се понизил дотолкова, че да Му отправи Словото Си? И най-накрая, как би позволил на сво­ето Слово да стане плът и да умре на кръста?

 

Превод от френски: Тони Николов