Протойерей Сава Кокудев е главен асистент в Богословския факултет на СУ „Св. Климент Охридски“. Доктор по философия. Автор на книгите Тайнство и съборност на Църквата. Константинопол и Рим – дебатът от началото на XIII век и Тайнство и есхатон. Светотайнственият дебат от Фераро-Флорентинския събор, както и на редица статии в областта на патристиката и по актуални въпроси на Православната църква.

Когато си задаваме въпроса относно идентичността на богомилството в съвременен контекст, пред нас се изправя по-големият въпрос за рамката на самото това питане и хоризонта на онези, които питат. Съвременното ин­формационно общество може би е на прага на нов предел, който навярно ще преобрази познатия ни свят и присъствието на човека в него. Симулакрумите правят на практика почти неотличими реалното от виртуалното, като релативизират представи, нагласи и очаквания. В този контекст пред нас се изправят образи на стари и забравени учения, каквото е и богомилство­то, които резонират някак близко с усещането за плененост в този свят на симулирана истина и реално осезаемо зло. Изправени сме пред възможност­та за „преосмисляне“ на традиционните представи за богомилството от Средновековието, но и на съвременните новобогомилски интерпретации на „българската ерес“, които реставрират нейния средновековен образ по нов начин чрез средствата на съвременното информационно общество и масова култура, но и с методологията на съвременната наука – историография, кул­турна антропология и пр.

Тъкмо методологията на постмодерната наука позволява конципирането на богомилството през една херменевтика на другостта в привлекателен и събирателен образ на неслучилия се модел на другото християнство – онова християнство, което не е победило в исторически план, но тъкмо затова е запазило своята другост по отношение на този свят и е останало „истин­ско“ и привлекателно. Това е чистият образ на „добрите хора“, „добрите християни“, както богомилите определят себе си, при това страдали невин­но от „официалната църква“ от времето на св. Константин насетне.[1] Това е реконструираният образ на едно „християнство на духа“, което, макар и сък­рушено и изтребено по варварски и жесток начин, се оказва способно да „за­кваси“ и трансформира европейската цивилизация и култура, като ѝ подари Ренесанса. Така става възможно новобогомилството да конципира богомил­ството като основа на съвременната европейска цивилизация.[2] Богомилът е средновековният друг – заклейменият еретик – пренесен и преосмислен, кул­турологично-езотерично реконструиран в наши дни като нов и отново оча­рователен. Такъв е желаният образ, в който новобогомилът вмества своята идентичност, пожелава да реинтерпретира себе си, да впише себе си в тази дълбока просветителска нишка на алтернативното християнство, възраж­дащо се дълго след тъмните векове на инквизицията и физическото изтреб­ление. Новобогомилът реактуализира себе си, препрочита себе си през една нова херменевтика на другостта в контекста на съвременното информа­ционно общество с презумпцията, че времето на богомилството тепърва настъпва.

Закономерно новобогомилството се явява днес като нова форма на рели­гиозност, която съчетава в себе си едновременно както християнската форма (всъщност богомилът настоява, че е „истинският християнин“), така езотеризма и окултизма, но и (пост)модерната наука, която е способ­на да даде методология за реинтерпретация и реактуализация на богомил­ството днес, както и репрезентация в съвременните информационни медии. Богомилството е схванато като таен код, предаден през вековете, който може да бъде декодиран отново чрез методите на съвременната наука, но и на съвременната еклектична религиозност – всички канали на другостта се преплитат в една еклектична new age религиозност, в която богомил­ството заема подобаващо място. То е въжделено от някои днес в образа на преследвано учение, доколкото около него стои ореолът на чудесните действия, на магическите проявления, които възбуждат въображението и които са чист образ на другото Средновековие, на тайното учение и апок­рифите, на привлекателното със своята отхвърлена и забранена другост.[3] Специфичен и устойчив похват на богомилската другост са „басните“ – она­зи достъпна средновековна „медия“, която със своята достъпност (словесни „мемета“) бързо се „прихваща“, интригува и постепенно увлича слушателя, като го приближава към идейно-образния свят на ереста с амалгама от лю­бознателност, проекция на действителността, пожелателно мислене, въ­образена идентичност, способна да доведе до вътрешна твърдост, упор­ство, дори непримиримост.[4] Някои от изследователите на богомилството са склонни да виждат неговото основно поле на влияние тъкмо в сферата на средновековната и ренесансовата култура, ученост и образованост, заедно с което се извършва разпространение на старобългарска литература в це­лия славянски свят, подобно на френската с албигойците.[5]

Можем ли въобще да знаем обаче какви и кои са били богомилите? Не е ли всеки опит да разберем, да разкодираме кода на тяхната идентичност своеобра­зен „римейк“? Подобен „агностицизъм“ е огледално репликиран в идеологията на новото богомилство, което задава въпроси като: можем ли въобще да сме сигурни, че християнството е онова учение, което е завещал Иисус Христос на Своите ученици, а не „излишната и скъпоструваща“ „официална“ църква, обслужваща империята, властта?[6] Дори повече – новата историческа иден­тификация на богомилството стига до първоначалното „истинско“ хрис­тиянство, което винаги е съпътствало „официалното“, разграничавайки се строго от него, заради което и бива преследвано. Можем ли тогава да над­зърнем в своеобразния „римейк“ на богомилската идентичност от страна на онези, които се идентифицират днес пряко или косвено с името на това учение? Да опитаме да схванем виртуалната идентичност на новобогомил­ството като въобразена другост в един херменевтичен кръг, който цели безопасна реконструкция на ереста като другост и като обиталище на дру­гостта? Скритата тайна история, тайното древно знание могат да бъдат схванати като ресурси, възбуждащи интереса към отхвърленото от злото статукво на империята тайно знание, което прометеевски е било донесено чрез богомилите. Ще опитаме да потърсим основните черти в образа на бо­гомилите, изграден и реконструиран от новобогомилството в широк смисъл.

Богомилската визия за грехопадението

Как се отнася (ново)богомилството към проблема за първородния грях и може ли схващането за греха да бъде критерий за дуализъм? Какъв е нашият прочит и с какви предразсъдъци влизаме в този дебат? Каква дефиниция на дуализъм ще използваме – дали това е по-особен съвременен дуализъм и какви са границите на нашето познание по отношение на ереста? Това са няколко въпроса, които ми се струва важно да зададем без претенцията да дадем от­говор тук.

Според Тайната книга на богомилите, наричана още Йоаново евангелие (апок­риф), човекът е замислен като слуга на дявола (§5), за което изпраща два ангела в глинените тела на Адам и Ева.[7] Човекът е притежание и „играч­ка“ на тъмен господар – ето защо злото и грехът са неизбежни, няма веро­ятност за пропускане на грехопадението, но има чиста „механика“, тех­нология на греха и злото. Според Тайната книга първият грях се състои в съвкуплението[8] – творението е прелъстено и похитено от своя зъл демиург[9] с желанието да похити и присвои божествената искра, душата, или да разру­ши творението отвътре поради причастността на душата към Бога. Каин е рожба на похотта на падналия ангел и насиленото творение – жена, а от съ­четаването на Ева с Адам[10] се ражда Авел. От апокрифите не става ясно кога човеците са изгонени от рая, но падналият ангел губи своите способности и вид едва след насилието над жената[11], а рожбата на злото Каин убива добрия син човешки Авел. Попаднал в този свят на злото, човекът няма друг изход, освен да бъде територия на борбата между доброто и злото, итеративно повтаряна в реинкарнациите „игра“ на добро и зло, в която „играчът“ става все по-добър, докато накрая достигне края на „играта“ и напускайки злата материя, се слее с божеството.[12]

Знанието, което богомилството донася до падналия човек, е това, че той живее в зло тяло – проводник на злото и греха. Богомилското учение за чове­ка е, че представлява въплътен чрез измама ангел, ангелска същност – душа, затворена в глинено тяло. Освобождението от злото, покаянието, тогава е отхвърлянето на телесното и земното, и фиксиране, концентриране единс­твено в сферата на духа, т.е. освобождаване от тялото и злите му енергии. Всички телесни феномени и обвързаности приковават човека в тялото – до­мейн на злото, и го правят роб на тъмния господар, падналия император на този свят, провъзгласил се за бог. Ето защо и всяка власт в този свят (срв. второто изкушение на Христа, Лук. 4:5-7), е неизменно зло, на което богоми­лът активно се противопоставя. Богомилът е подвижник – анархист, от­стояващ свободата на духа и истината – „кълновете на светлината“[13] – в опаковката на злото тяло на греха и тъмнината; богомилът е поборник за светлината на разума и духа, на онази божествената искра, чието реализира­не и следване е възможно само като противопоставяне и отделяне от злото.

В особеното дуалистично схващане за първородния грях богомилството из­вършва своеобразна екстериоризация на злото: злото е нещо извън мен, аз съм добър човек, просто трябва да се освободя от злото, което е енергия, идва­ща от материята; материята-в-мен е това, което поражда злото-в-мен, кое­то не е от мен, следователно спасението е освобождение от злата материя – дематериализация и преобразяване в чист дух; ако аз съм ангел-в-глина(плът), то злото не е част от мен: аз съм поробен от злото и просто трябва да се бунтувам, да въстана и да се освободя от връзките на този свят, който е зъл. Според богомилите този свят е подчиняващо изобретение на злия демиург – империята е зло, имперската църква е зла; материята е зло и не е възможно освещаване на материята, ето защо не са възможни тайнствата и благо­честието (Литургията, Кръстът, иконите); благочестието е невъзмож­но в този свят[14], невъзможно въобще е изповядването на Пришествието Христово в плът (докетската същност на богомилството). Първият грях за (ново)богомилството е зло по необходимост, по дефиниция, по сътворение (а не по свободен избор или състояние на плен), от което можем да се освободим чрез откъсване от безусловно злата материя, а не чрез нейното преобразя­ване. Богомилът има свободата единствено да отрече материята, не да я приеме и изцели. Тук няма вътрешна драма и превратности – изглежда пътят на богомила е вид духовен „позитивизъм“, нарастващо самоусъвършенства­не и постигане на съвършенство на „добрите хора“, „добрите християни“. В парадигмата на новобогомилството съществува възможността адът да бъде конципиран тук, на земята, като вече настъпващо наказание за грехо­вете. Доколкото грехът е неизменно свързван с детерождението, добровол­ният отказ от родителство се смята за привилегия на съвършените – отка­зът от брак е отказ от статуквото, още повече че децата са схванати като бъдещи роби на злия властелин на този свят.[15]

Проблемът за греха обаче присъства и по един особен начин в критиката на презвитер Козма – там богомилът е видян като възможен само и единстве­но през греховната непоследователност на клира: в липсата на проповед и в меркантилността.[16] За (ново)богомила изглежда естествено, че щом в „офи­циалната църква“ грехът е поставен на високо място, то тази вяра просто не работи, защото злото трябва да бъде отстранено, а не преобразено и простено. Богомилският „дедец“ е съвършен аскет, а за неустояващите в призванието на „съвършенството“ единственият изход е доброволно само­наказание – самоубийство (чрез въздържание – глад или по друг начин)[17] – така е решен кардинално проблемът с недостойнството и практикуването на греха на високо място. Освен това презвитер Козма говори за жестоки го­нения срещу еретиците, които им дават фалшив ореол на святост. Козма е против гоненията, но разобличава както еретическите учения, така и прес­тъпното нерадение на клира.[18]

Централният за ортодоксалното християнство догматически въпрос за грехопадението е изтласкан в периферията на богомилската доктрина. Грехопадението не е повратно събитие, за разлика от самото сътворява­не на човека – самото то е падение и начало на скръбната история на този свят на злото и трагичната история на човека в него. Последиците от този факт на отместеност са явен белег на една или друга (мека или твърда) фор­ма на дуализъм, но и на още нещо. Реинтерпретираният богомилски свето­глед, изглежда, е отместен като цяло от догматическия дискурс и неговия специфичен език, за сметка на притчовия език и „басните“. Ето защо спокой­но се съвместяват различни апокрифни версии на богомилската космогония – те са алегория, сиреч реч за другото – което може да бъде схванато като същ­ностен модус на идентичността за богомилството.

Реконструираният образ на богомила е синтетичен – той е реконструиран чрез методите както на науката, така и на окултното познание. Тук водещ е не принципът на греха и покаянието като лична вътрешна борба и воле­изявление на свободата, но по-скоро като един път на духовно самоусъвър­шенстване и израстване до „съвършен“ богомил, владеещ тайното познание, което включва проявление на наглед магически практики, които съчетават и могат да бъдат разбрани единствено чрез модерната наука и езотерични­те принципи.[19]Ето защо пред новобогомила не стои радикално въпросът за първородния грях, но той е интериоризиран в цялостната система на космо­гонията и освобождението като спасение.

Поглед към неслучилата се другост

Новият исторически прочит на богомилството установява няколко устой­чиви топоса на другостта – една реинтерпретация, която подлага на съмне­ние традиционния прочит.[20] Идентификационното ядро на „ереста“ е разко­лебано и по особен начин „сближено“ с ортодоксията в няколко важни стъпки. Първо това е историческият континуитет на алтернативното християн­ство по българските земи, следващ семантичното трасе: траки–българи– другото християнство–сердикийска църква–Домнио–Боносий–богомилство. Опирайки се на препратки към древнохристиянски квазидуалистични идеи[21], новата теза е, че богомилството представлява не ерес, а „опит за запазване на апостолските традиции“[22]. Една от основните линии, определящи тази линия на идентитета, е опозицията харизма–институция. В тази визия им­перската църква от IV век насетне закономерно потиска харизматичното християнство (свързано с Александрийската школа и Ориген) за сметка на институционализирания имперски християнски култ, трансформиращ роля­та на императора от божество на езическата Римска империя във „външен епископ“ на християнската империя.[23] Оттук лесно императорът и импер­ското православие се интерпретират в ключа на световното зло, за разлика от „истинските християни“, „добрите хора“, които винаги остават гонени, по образа на древните християни – точно в този образ се прицелва новобо­гомилската идентификация.[24] Институцията се противопоставя на духа, макрокосмоса на микрокосмоса, материалния храм на сърцето-храм, властта на авторитета, църковните норми и благочестие на вътрешната светлина и развитие на bonus homo („добрия човек“).[25] Етимологията на „истинските християни“ е изведена от „хрести“ – „добри, чисти“[26], което кореспондира с движението, атрибутирано към сердикийския диоцез, на изнамереното ха­ризматично християнство, свързано с личността на епископите Домнио- Теофил (сиреч Богомил) и Боносий.[27]Последното предписва съвършен живот за църковните лидери и наименованието „добри хора, добри християни“, точно както се наблюдава и при богомилите.[28] Съществува дори версия, об­вързваща богомилите директно с делото на св. Климент (поп Богомил е обя­вен за негов наследник) и Наум Охридски, които са представени като ученици на павликяни.[29]

На второ място е линията на интерпретация на връзката-синтез богомил­ство–ортодоксия, реализирана през иконографски образи-кодове, разчитани в богомилски ключ: ангелска същност на човека, иконографски образи, консо­ламентум–кръщение–Богоявление, „Ръкописание Адамово“, кефалофори–дуал­но битие, стълба към небето–лествица–коло и пр. Специфични за православ­ното Предание идейно-образни иконографски кодове с алегорични послания са реинтерпретирани в богомилски контекст и ключ. Такива са напр. сцената „Слизане на Христос в Ада“, свързана с други небогомилски апокрифи, както и връзката на тази сцена с Кръщението Господне в Йордан, изтълкувана като предварителен Кръст Христов в химнографията за празника, познатото на Изток предание за „ръкописанието Адамово“ и др., които изискват специал­но разглеждане. Важна за нас тук е възможността на символно-образно-идей­но ниво да се проведат паралели, по които може да бъде изведена (ново)бо­гомилска идентификация, имаща отношение към въпроса за първородния грях. Подбраните топоси от нишката на символния синтез имат такова отношение. Ангелската същност, свързана с крилатите образи на Христос и Богородица, е преозначена във връзка с богомилското разбиране за ангелска­та същност на човешката душа и битие, както и докетичния възглед за спа­сението.[30] Специфичното богомилско тайнство consolamentum е привидяно в сцената Кръщение Христово в Йордан (Богоявление) в стилизираната фигу­ра на Кръстителя, а стилизираните змии-демони под нозете на Спасителя – като дуалистично мислена победа над сатаната от Христос.[31]Лествицата на св. Йоан е интерпретирана в паралел с богомилската „стълба към небе­то“ – свещения танц на възхождането коло, както и тракийската „стълба към небето“ (тунел) на база външни характеристики.[32] Кефалофорите – изоб­раженията на мъчениците, носещи отсечените си глави – са стилизирани в ключа на дуалистично мисленото битие на освобождение от материята[33] вместо като белег на есхатологизъм и възкресение в плът на мъченика. Тази линия на иконографска идентификация и транслация е призвана да опровергае традиционния възглед за дуалистичното отрицание на иконите и Кръста. Иконографията е натоварена с възможността да преподава (нео)богомилски послания, а кръстът е отречен само като оръдие на смъртта – т.е. отрече­но е Разпятието – докато „истинският“ кръст на светлината, свързан още с Пришествието, е обект на почит.[34]

Третото ниво, стъпвайки върху предходните две, подлага на реинтерпре­тация самата категоризация на богомилското учение, предлагайки символен вместо догматичен подход – „дуализъм или мистичен реализъм“?[35] Символните образи на богомилите са видени като мистико-реалистични – удържащи две реалности в едно цяло – а не дуалистични.[36] Оттук всяко обвинение в дуали­зъм в разглежданата парадигма на новобогомилството следва да се разглеж­да като неразбиране, неразчитане на символните кодове. Своеобразната ми­микрираща дуалност в богомилската етика, която позволява притворство и измама с определена цел[37], прави богомилите „неотличими от православни­те“[38]. Особено важно в тази връзка е преидентифицирането на богомилство­то в близост до исихазма.[39]

Множеството привиждания и интерпретативни „присвоявания“ на иконог­рафски и други елементи, които пасват и обосновават идентичността на новобогомилството са стилизирани в своеобразни печати или „марка“ на бо­гомилството. Идеята за скрита, тайна доктрина, която лесно може да бъде демонстрирана и визуализирана чрез езотеричен семиозис, може да се интер­претира като постмодерен подход за конструиране на реинтерпретативен симулакрум, в който идентифицираните лакуни от спорни или най-малкото непопулярни исторически факти могат да бъдат сполучливо инкорпорира­ни и прекомпилирани в един нов исторически наратив. Чрез този метод на историко-семиотично „хакерство“ възсъединяването и реинтерпретаци­ята на отдалечени артефакти на принципа на визуално сходство създават ефект на привидното откритие на скритото пред очите ни в поразяваща простота и нагледност. Смятам, че отказът от строго рационално-догма­тична мнителност обаче не е дефект на този подход, а негов търсен ефект, който много добре импонира на езика на богомилската другост. И каква друга би могла да бъде една въобразена другост и изобретена алтернатива освен недогматична деконструкция на „истинското християнство“ за сметка на „официалното“? Новобогомилството се превръща в конструкция на отворе­ната сема на „богомилството“, живееща в оскъдните словесно-образни ре­ликти, но най-вече в компенсаторния копнеж по неслучилата се, но възможна идеална другост.

Недогматичното предизвикателство

Предизвикателството пред избраната тема предполага непременно една финална саморефлексия върху метода на изследване. Това, което опитахме да направим на този етап, е да проследим някои устойчиви топоси в новобо­гомилската реинтерпретация на старите богомилски топоси. Схващането за първородния грях може да бъде интерпретирано веднъж в класическия богомилски текст, чрез Тайната книга и другите разнообразни апокрифи, като ясно изразен дуализъм от по-скоро космогоничен и антропологичен тип. Впрочем една от важните изследователски тези за богомилския дуа­лизъм гласи, че дуалистичните влияния остават динамични и адаптивни в зависимост от контактите с други секти – павликяни, манихеи и пр.[40] От друга страна, академичният новобогомилски синтез предлага визията за един по-фин дуализъм, в който е заложена недогматична идентификация с ранното (като „недогматично“) християнство, и оттук се предлага идея­та за близост между православие (исихазъм) и (нео)богомилство, а класичес­кият имидж на дуалистичното богомилство се определя като анахронично недоразумение.[41] Новобогомилската теза за синтезирането на богомилско­то знание в православна среда и за влиянието, което търпи за омекотяване на дуалистичния характер, би могла да се разглежда като система от топо­си – словесни, образни и пр. – но не и като система от догматически места, доколкото приемаме интерпретативната хипотеза за недогматичност на богомилската идентификация.[42] От трета страна, се срещат абсолютно не­систематични позовавания на богомилите в общ план от други съвременни окултни и езотерични учения, свързани с определени медии[43], в които не се избягват изявите и на по-твърд дуализъм. Като цяло окултно-езотерично­то крило е по-крайно и негативно настроено към църквата и отворено към други типове религиозност (дъновизъм, източни религии и пр.). Една от раз­делителните линии в новобогомилските интерпретации е тезата, че никога не имало гонение срещу богомилите[44], която преобръща радикалната теза на езотериците, свързана с популярната дъновистка визия за тежкия грях на Църквата в гоненията срещу богомилите.[45]

Проблемът за първородния грях и неговата интерпретация в новобогомил­ството[46] като предварително обусловена зла закономерност ни показва, че богомилството използва един друг, недогматичен език, но символно-притчо­вия код на „баснята“, а оттук анализът и диалогът с него изискват различен „превод“ и херменевтика. Богомилството е недогматичен отговор-басня на догматически въпрос – откъде идва злото, откъде идва душата на човека (детето) и пр. – и в този смисъл то е самото друго, ипостазираната другост (alter ego) на догматическото и в такъв смисъл то е дуалистично и „апофа­тично“ по самата си същност. Идеята за тайното духовно учение, което не може да бъде разбрано от всеки, създава една удобна и гъвкава мимикрираща идентичност, която лесно може да се изплъзне от догматизма, визуализира­на в особената способност на богомила да се превъплъщава – както емблема­тичният Боян Магесник, така и преструващите се на православни богомили, които лесно на по-късен етап преминават и към привидно изповядване на исляма. И това е много удачна форма днес, защото нашето съвремие тър­си недогматични и практични решения – интересен е фактът впрочем, че призивът за недогматично християнство днес идва тъкмо от християнска традиция, за която се спори дали е наследила богомилите и катарите през западноевропейската Реформация!

Образът на богомила в новобогомилството се реактуализира чрез култур­но-историческа конструкция, която умело заобикаля всякакъв догматизъм. Самото име богомили бива „занулено“ чрез тезата за средновековното нераз­биране на учението до почти празен топос и сема, която трябва да се напълни отново с различни значения. „Изобретяването“ на новобогомилството от съвременна академична и окултна езотерична, но и медийна среда с помощта дори на бизнеса всъщност може би следва една друга традиция на преоткри­ване на древни учения от последните десетилетия, като напр. тракийския орфизъм? Подобна реактуализация създава определен вкус към богомилство­то, отваря полета на търсене и ниши, дори в своя академичен авангард тър­си имплементирането на това новобогомилство в мейнстрийма на орто­доксията чрез тезата за близостта с исихазма. Благодарение на всички тези параметри и нови интерпретации има определена тенденция към очистване и „изпиране“ на образа на богомилството през високите символно-алегорич­ни регистри на културата на толерантността и плурализма.[47]

Не на последно място, новобогомилският „синтез“ допринася към национал­ния наратив и заиграва лесно с националната гордост в кризисен период чрез изнамиране на уникален, автентичен, български „приносен“ за света хрис­тиянски идентитет. Оттук вече „марката“ „богомилско“ лесно започва да се привижда на много места чрез специфичното усещане за скритата исто­рия, за която идва време да стане видима, за великия исторически наратив, който ни идентифицира и ни е бил отнет и към който настъпва повратен момент-„кайрос“ на завръщане. В такъв смисъл новобогомилството пре­тендира да осигурява и компенсаторни функции на българската национална идентичност.

Едно по-сериозно изследване би следвало да установи вътрешна диферен­циация в самото новобогомилство – от една страна, неговата академична линия, а от друга страна, неговата еклектична (суб)религиозна линия, от която не можем да очакваме систематичност, но бихме могли да изследваме за дуалистични влияния, реализирани в мрежа от конкретни устойчиви то­поси. Настоящият малък опит за приближение в описанието на границите на метода ни отпраща към хипотезата за един постмодерен подход в съвре­менната интерпретация върху средновековното богомилство. Богомилът се явява другият par excellence през Средновековието, но днес и тази въобра­зена другост е превърната в ресурс на идентификация в информационното съвременно общество. Самата тази неизменна другост в образа на богомила е вече знак за изконна дуалност по отношение на идентичността – богоми­лът не може да бъде (да конструира себе си като) нищо, освен другото-на-то­ва-тук (т.е. злото!) – виртуална конструкция и идентичност на „добри хора“, „добри християни“, които всъщност единствени се борят истински със зло­то, макар и в парадоксалната си другост да твърдят, че същото това зло трябва да се почита по определен начин!

Влиянието на новобогомилството не бива да се преувеличава, но и не бива да се подценява чрез редуцираща стилизация до съвременни „басни“. От една страна, новобогомилството борави първо с масово характерния за средата агностицизъм (респ. недогматизъм), второ, с очевидността и банализацията на злото (основа за дуалистични интуиции), трето – със символните кодове в епохата на образа, информационното общество и симулакрумите („басни­те“ като език и медия). Всъщност дуализмът на новобогомилския homo bonus по особен начин импонира и на „дуализма“ на съвременния homo informaticus, който желае технологично безсмъртие, освобождение от тялото, болестта и немощта. Новобогомилството сякаш предлага поглед към човека като една по-висока „технология“, призвана към съвършенство в преодоляване на „иг­рата“, „системата“ или „матрицата“. И ако съвременният „играещ човек“ е изтласкал екзистенциалния си център извън тялото и неговата божествена иконичност, и оттук потенциално е виртуализирал своето „аз“ до степен на възможност за „развъплъщаване“ или „превъплъщавания“, то изглежда, че дуализмът е вече на път да стане технологична реалност, която замест­ва есхатологията. И тогава в безкрайната и пуста екзистенциална скука на деиконизираната човешка личност, сътворена „по образ Божий“, нищо друго не би могло да върне утехата и надеждата, освен трите думи от истинното Евангелие според Йоан: Словото стана плът (Иоан. 1:14).