Протопрезвитер Хризостом Насис е преподавател по византий­ска литургическа традиция и богослужебни извори в Богословския факултет на Солунския Аристотелев университет. Автор е на множество студии и статии, посветени на проблемите на литур­гиката и на пастирското богословие. В центъра на научните му ди­рения са различни аспекти на Тайнството Евхаристия.

През последното столетие по този въпрос са изказвани различни мнения, при това от диаметрално противоположни позиции, и са правени взаимно проти­воречащи си заключения.[1] Въпреки богатата литература първата официална намеса по въпроса от страна на Светия синод на Гръцката църква е от 9 юни 1956 г. със синодалнο окръжнο (№ 868), в което на клириците се разпорежда да „извършват четенето на гореспоменатите молитви [на молитвите на бо­жествената Литургия] ‘тайно’ и без да се чуват от църковното събрание“[2]. През 2004 г. Светият синод се завърна към темата, но този път формулира­ната позиция беше различна. На 31 март Постоянният свети синод издаде ок­ръжно (№ 2784), адресирано до всички йерарси на Гръцката църква, с което се отправя молба да се препоръча „на презвитерите на светите митрополии да [...] насърчават съзнателното участие на вярващите в него [в богослужение­то] и посредством четенето на молитви с тих глас (χαμηλῇ τῇ φωνῇ)“. Какво означава „четене на молитвите с тих глас“, става ясно в пояснението, което следва: „Неправилно е мнението, че молитвите или се четат тайно (μυστικῶς), или „на висок глас“ (ἐκφώνως), както обичайно се казва. Правилното според изу­чаването на ръкописната евхологийна традиция е, че малка група – ясно опре­делени – молитви се четат тайно или „на висок глас“, а повечето се четат „с тих глас“ (χαμηλοφώνως), но тъй че да достигат до слуха на народа, сиреч да бъдат чуваеми от народа. Това е литургичната традиция на Църквата, която е призвана да бъде възприета от съвременната литургична практика“[3]. Три месеца по-късно нещата се усложняват още повече, когато в друго окръжно (с № 2793 от 30 юни 2004 г.[4]) Светият синод пише: „Молитвената реч (молитви и просби) се чете винаги благопристойно, тъй че да се чува (εἰς ἐπήκοον) и със среден глас (μέσῃ φωνῇ), тоест с напевно произнасяне на гласа около една зву­кова основа, в хармоничната област на звучене на изпълняваните песнопения, далеч, разбира се, от всякаква музикална показност. Завършителната обаче част на молитвите се възглася, както и просбите, с по-силно музикално акцен­тиране“. И така, в окръжните на Светия синод първоначално се е предлагало „тайното“ четене на молитвите, а по-късно се препоръчва четене „с тих глас (χαμηλοφώνως), но тъй, че да достигат до слуха на народа“и накрая се стига до четене „тъй, че да се чува и със среден глас“[5]. Следователно в контекста на Гръцката църква неяснотата относно правилния начин на произнасяне на мо­литвите продължава с всеки път променящите се препоръки на окръжните писма на компетентния синодален орган.

В древната каноничноправна литература разглежданият въпрос не се тре­тира по систематичен начин. Съхранени са само отделни откъслеци, отна­сящи се до историческото развитие на начина на произнасяне на молитвите. За да бъдат разбрани обаче тези свидетелства правилно, е необходимо, пре­ди да пристъпим към тези каноничноправни текстове, да направим няколко уводни бележки.

Културата на Късната античност и на Ранното средновековие понача­ло е била устна, говорима. В нея се срещат свидетелства, които за нашето време – което по същество не е фоноцентрично, а визуално – са трудноразби­раеми. Особено що се отнася до четенето и до молитвата, се удивяваме от различния начин на тяхното произнасяне през онази епоха. Например, когато апостол Филип се приближава до етиопския евнух на царица Кандакия, еванге­лист Лука ни съобщава как „чу, че той чете пророка Исаия“ (Деян. 8: 30). През IV век бл. Августин описва с възхищение способността на свети Амвросий да чете така, щото очите му да разглеждат думите и сърцето му да издирва смисъла, но с „беззвучен глас и неподвижен език“ (φωνὴν ἄφωνον καὶ γλῶσσαν ἀκίνητον)[6]. Според възприятието на онази епоха следователно нормалният начин на че­тене на даден текст е бил с артикулиране на неговите думи [тоест на глас].

Нещо подобно се наблюдава и при молитвата. В Стария завет пророчицата Анна се моли на Господа да ѝ дарува син. Описанието на събитието съдържа следните запомнящи се сведения: „И понеже Ана говореше в сърцето си, а ус­тата ѝ се само мърдаха, и гласът ѝ се не чуваше, то Илий я сметна за пияна“ (1 Царств. 1:13). Недоразумението на Илий се основавало на странния, вътре­шен начин на изричане на молитвата. Тази подробност е отбелязана тъкмо защото е представлявала отклонение от обичайния начин на възнасяне на молитва. Затова прочее, когато Господ говори за „молитвата на тайно (ἐν τῷ κρυπτῷ)“, Той увещава слушателите на Проповедта на планината да вля­зат в своето ταμιεῖον и да затворят вратата на стаята (Мат. 6:6). Разбира се, в по-късната исихастка традиция на Църквата този откъс се тълкува като означаващ влизането на ума в тайника на сърцето; но в историческия контекст на I век действителната „молитва на тайно“ е можела да се извър­ши само в закрито помещение, понеже дори и личната молитва била чувана от останалите. Августин също потвърждава нашата хипотеза, спомена­вайки за един случай, при който вярващ човек се молел насаме и го чули някои младежи, които впоследствие се подигравали на човека за съдържанието на прошението му.[7] В заключение ще отбележим, че частното и общественото четене и молитва „на глас“ били наличният, нормален начин на тяхното из­вършване през онази епоха.

През IV век се наблюдава увеличаване на свидетелствата за „вътрешния на­чин“ на изричане на молитва („наум“). За такъв случай смятаме и описание­то на извършването на Евхаристията в Апостолските постановления (2, 57), където приношението се извършва „докле целият народ стои прав и се моли тихо“[8]. Изразът „се моли тихо“ (προσευχομένου ἡσύχως) може да бъде разбран в противопоставяне на „се моли в слух“ (προσευχομένου εἰς ἐπήκοον), а не само спрямо някакво по-общо безредие и шум, които евентуално се причиняват от някои вярващи. Подобно и свети Никита, епископ Ремесиански, в началото на V век увещава вярващите да се молят на всенощните бдения всички заедно, а не да шепнат частни молитви, като по този начин смущават околните.[9] И Кесарий Арелатски в началото на VI век наставлява вярващите да се молят по време на събранията тихо, без да се чува това, защото в противен случай отнемат плода на молитвата от останалите, които поради това се разсей­ват.[10] Така започва да става по-привична вътрешната молитва, подобно на изричането на молитвата от пророчицата Анна.

Когато въз основа на тези факти обърнем внимание на каноничноправната литература, установяваме, че главното правило, което се отнася до този въпрос, е 19-о правило на Лаодикийския събор. Целият канон гласи следното:

Относно това, че трябва най-напред частно, след наставленията на епископите, да се извърши молитва за оглашените, и след като изля­зат оглашените, да стане молитвата за каещите се, и когато върху тях бъде извършено ръковъзложение и се оттеглят, тогава да се извър­шат молитвите на верните – т. е. три: първата именно да се изпъл­ни мълчешком (διὰ σιωπῆς), а втората и третата – с възглас / гласно (διὰ προσφωνήσεως), и след това да се помирят; и след като презвите­рите се помирят с епископа, тогава и миряните да се помирят, и така да се извърши светото възношение (τὴν ἁγίαν ἀναφοράν). И само на све­щенослужителите да бъде позволено да влизат в жертвеника, за да се причастяват.[11]

Тълкуването на каноните на Лаодиκийския събор съдържа обективни труд­ности, понеже тези канони са особено лаконични и в по-голямата си част се състоят от само една фраза или изречение. И тъй като започват с изрази­те „περὶ τοῦ …“ (канони 1 – 19), „ὅτι οὐ δεῖ…“ (канони 20–45 и 49–59) и „ὅτι δεῖ …“ (канони 46–48), формата, в която са съхранени, повече напомня на резюме („епитома“) или синопсис на канони, отколкото на поредица официално фор­мулирани и завършени правила.[12] Макар и разглежданият канон – с изключение на 60-о правило, което е по-обширно, понеже изброява каноническите книги на Свещеното писание – да е лексикално най-развит, обективните труднос­ти за правилното му разбиране не отпадат поради лаконичния му характер. Имайки предвид тези факти, пристъпваме с внимание към канона, за да из­ясним какво се крие в него във връзка с начина на изричане на молитвите на божествената Евхаристия.[13]

Факт е, че този канон предпоставя една конкретна структура на божествена­та Евхаристия. В рамките на тази структура, след като завършат поучения­та и се извърши отпускането на оглашените и на пребиваващите в покаяние, се посочват три молитви, от които първата се изпълнява „мълчешком“ (διὰ σιωπῆς) , а другите две „с възглас“ (διὰ προσφωνήσεως). След трите молитви се дава целувката на мира и в случай че думата οὕτω в канона има времево, а не мо­дално съдържание, следват светата Анафора и причастяването с Пречистите Тайни. Смятаме, че само чрез уточняването на схемата на Евхаристията, коя­то се предпоставя от канон 19 на Лаодикийския събор, по индуктивен начин ще се приближим по-близо до смисъла на израза „мълчешком“ (διὰ σιωπῆς) на въз­насяната молитва, както и към другите две молитви. По този начин вярваме, че ще се изясни приблизително на кои молитви отговарят трите „молитви на верните“. Също така смятаме, че най-сигурният начин да стане понятна схемата на Евхаристията според 19-о правило на Лаодикийския събор, е да се издири правилното място на целувката на мира във формата на извършване на Евхаристията, която се предпоставя от разглеждания канон.

R. F. Taft, който казва, че целувката на мира се споменава във всички древ­ни литургични източници[14], смята, че първоначалното ѝ място е в края на т.нар. „Литургия на Словото“[15]. По-късното ѝ преместване в позицията между Великия вход и Анафората се дължи на развитието на структурата на Великия вход. Светоотеческото тълкуване на откъса от Евангелието според Матей, гл. 5, ст. 23–24[16] е оказало също решаващо въздействие върху свързването на целувката на мира с подготвителната част на Анафората.[17]

Г. Н. Филиас коментира интерпретационната трудност на канон 19 на Лаодикийския събор. Според него тази трудност се състои във въпроса дали изразът καὶ οὕτω τὴν ἁγίαν ἀναφορὰν ἐπιτελεῖσθαι („и така да се извърши светото възношение“) означава: а) че след като бъдат възнесени трите молитви и бъде дадена целувката на мира, следват евхаристийната мо­литва на Анафората и божественото Причастие, или б) че с трите молит­ви и целувката вече е извършено „светото приношение“. Той, изглежда, при­ема като по-вероятно, че „светото приношение вече е извършено с трите молитви, а следва единствено божественото Причастие“[18]. Филиас също отбелязва, без да уточнява своя източник, че във втория случай има отглас от някаква египетска традиция. Ясно е, че тук той следва F. E. Brightman, който долавя на това място известна аналогия с коптската Литургия на свети Марк (или според друго наименование на свети Кирил) от традицията на якобитите. Смятаме обаче, че в това мнение има непоследователност, тъй като в посочената Литургия, ако приемем мнението на Brightman, че „молитвата на завесата“ е по-късна добавка, очертаващата се схема е следната:

Първа молитва = свещеническата молитва след прочитането на Евангелието [по-късна „Молитва на завесата“].

Втора молитва = дяконските прошения.

Трета молитва = трите свещенически моления.

След това следват целувката на мира и Анафората.[19]

В литургичната практика на Църквата до края на IV век изобщо няма свиде­телства целувката на мира да се е намирала между Анафората и божест­веното Причастие. Наблюдава се по-скоро обратното. Например, съгласно схемата на свети Юстин и на Апостолските постановления, божествената Евхаристия се извършва със следната структура:

1. напускане (излизане навън) на различни групи,
2. прошения,
3. целувка (на мира),
4. пренасяне на честните дарове и
5. Анафора.[20]

Съгласно проповедите на свети Йоан Златоуст, произнесени в Константинопол, схемата на евхаристийната структура е следната:

1. напускане (излизане навън) на различни групи,
2. ектения на верните,
3. „Мир на всички“ (Εἰρήνη πᾶσι),
4. молитва на благословението,
5. „Мир на всички“ (Εἰρήνη πᾶσι),
6. целувка (на мира) и
7. Анафора[21].

Следователно можем да твърдим, че трите молитви на верните – особено първата молитва, която се възнася мълчешком (σιωπηλῶς) – не съответ­стват на Молитвата на Анафората; сиреч, че „светото приношение“ вече е било извършено с трите молитви. Няма основание да се съмняваме, че схемата на 19-о правило на Лаодикийския събор би била сходна с аналогични евхаристийни структури от същата епоха или от предходните столетия.[22] Поради това смятаме, че структурата на Евхаристията, която се предпос­тавя в 19-о правило на Лаодикийския събор, следва следната обща схема:

1. напускане (на оглашени, на каещи се) след (последното) поучение[23],
2. три молитви на верните,
3. целувка на мира,
4. Анафора и
5. божествено Причастие.

Щом, прочее, изяснихме, че трите молитви на верните се позиционират на мястото между напускането на каещите се и целувката на мира, която се извършва преди Анафората, възниква въпросът: съществували ли са ня­кога на това място трите молитви на верните? Както е известно, днес в Литургията на свети Василий Велики и в Литургията на свети Йоан Златоуст се запазват само две молитви на верните след напускането на оглашените. Разбира се, както видяхме, в схемата, която се извежда от проповедите на свети Йоан Златоуст, на това място не става дума за многочислени молит­ви на верните. Това обаче не представлява непреодолим проблем. Свети Йоан Златоуст не предоставя завършен изложителен разказ на литургичната практика, която познава, а се позовава между другото на нея за нуждите на своите проповеди. Освен това отсъства изрично споменаване относно пре­насянето на честните дарове – факт, който потвърждава фрагментарния характер на литургичните препратки в беседите на светия отец.

При разглеждането на 19-о правило на Лаодикийския събор Г. Н. Филиас първо­начално предполага, че „мълчешком“ (διὰ σιωπῆς) четената[24] молитва „съот­ветства на днешната Първа молитва на верните, която се чете след проше­нията на оглашените“[25], без да посочва аргументите, върху които основава това свое предположение. По-нататък той казва, че „молитвата, която се чете тайно, е молитвата на Анафората или на освещаването на честните дарове“[26], нещо, което вече е било отхвърлено. Противоречивостта в кон­кретните позиции на Филиас се състои в това, че той опира аргументацията си на съответните възгледи на F. E. Brightman. Brightman характеризира дума­та προσφώνησις (διὰ προσφωνήσεως в текста на канона) като terminus technicus, обозначаващ дяконските увещателни молитвени прошения на събранието.[27] Brightman също смята, че евентуално третата молитва съответства на Молитвата на диптисите[28]. Така Филиас стига дотам да приема първата казвана „мълчешком“ молитва като молитва на освещението (καθαγιαστική). По този начин картината, която се оформя, е объркана, тъй като, съглас­но горното обяснение на Филиас, четената „мълчешком“ молитва едновре­менно съответства както на днешната Първа молитва на верните, така и на Молитвата на Анафората; третата молитва пък съответства на Молитвата на диптисите, докато втората молитва, която все пак принад­лежи към дяконските прошения, остава неопределена.[29]

Поради объркването, което произтича от позициите на Г. Н. Филиас, въпро­сът, който се поставя, е дали и доколко е обосновано мнението на Brightman, а именно че думата προσφώνησις (διὰ προσφωνήσεως в текста на канона) е terminus technicus, който обозначава дяконските прошения.[30] В случай че Brightman е прав, в канона нямаме три свещенически молитви, а една свеще­ническа молитва и два реда дяконски прошения.

Brightman стига да извода, че думата προσφώνησις (διὰ προσφωνήσεως в текста на канона) е terminus technicus, който обозначава дяконските прошения, като привежда две типични разпоредби от Апостолските постановления и едно позоваване на термина у свети Анастасий Синайски.[31] В Апостолските поста­новления има и други две непосочени от него места, които също подкрепят становището на Brightman; те се намират в кн. VIII, 35, 2 и 38, 1[32]. Въпреки това друга употреба на термина също се среща в Апостолските постановления (вж. VIII, 13, 11–12), където изрично е записано: Καὶ μετὰ τὸ πάντας εἰπεῖν· Ἀμήν, ὁ διάκονος λεγέτω· Πρόσχωμεν. Καὶ ὁ ἐπίσκοπος προσφωνησάτω τῷ λαῷ οὕτως· Τὰ ἅγια τοῖς ἁγίοις [И след като всички кажат: „Амин“, дяконът да каже: „Да внимаваме“.

И епископът да възгласи към народа така: „Светинята е за светите“.][33]. Подобно е и свидетелството на свети Кирил Александрийски, който пише следното:

И тъй, на желаещите да станат причастни на тайнственото бла­гословение, служителите на божествените тайнства възгласяват: Светинята е за светите, поучавайки, че най-подобаващо е участието в светините да бъде за осветените в Духа.[34]

Тази нееднородност в термините на разпоредбите поставя под съмнение мнението, че думата προσφώνησις е технически термин. В полза на това, че понятието προσφώνησις не е технически термин, свидетелства и фактът, че в Апостолските постановления се срещат и разнообразни други изрази за изричане на прошения и увещания от страна на дякона.[35] Все пак, дори и да поддържахме, че този термин е бил технически в Апостолските постановле­ния – нещо, което, както казахме, не приемаме – това не означава, че подобна употреба би била изобщо задължителна и за съставителите на 19-о прави­ло на Лаодикийския събор[36]. Следователно не сме в положение да заключим, че този термин, както се употребява в 19-о правило на Лаодикийския събор, не­пременно обозначава дяконски увещателни прошения или напътствия.

Двете описания на извършването на божествената Евхаристия у свети Юстин предлагат подробности, които могат лесно да бъдат съпоставени със схемата на пр. 19 на Лаодикийския събор и да ни помогнат в издирването на характера на трите молитви на канона. Първото описание следва следна­та конфигурация:

1. събрание на вярващите,
2. общи молитви на верните (употребява се множествено число),
3. целувка (на мира),
4. приношение на честните дарове,
5. евхаристийна молитва (молитви) и
6. причастяване.[37]

Второто описание е следното:

1. събрание на вярващите,
2. четене на Свещеното писание,
3. проповед,
4. общи молитви на верните (отново се употребява множествено число),
5. приношение на честни дарове и
6. причастяване.[38]

Ако се съчетаят двете описания, възниква една схема, която има специфика­циите на структурата на пр. 19 на Лаодикийския събор:

1. събрание на вярващите,
2. четене на Светото писание,
3. проповед,
4. общи молитви на верните,
5. целувка (на мира),
6. приношение на честните дарове,
7. евхаристийна молитва (молитви) и
8. причастяване.

Навярно би могло да се въведе и елементът на излизането на различни групи, тъй като свети Юстин не допуска участието на некръстени в божествена­та Евхаристия.[39]

Схемата, която следва от свидетелството на свети Юстин, представлява не­посредствен интерес за нас, понеже разкрива една структура, сходна с онази, която смятаме, че намираме в канон 19 на Лаодикийския събор.[40] Свети Юстин говори общо и неопределено за общи молитви на верните. Обратно, 19-ият ка­нон на Лаодикийския събор е прецизен: говори за три молитви на верните.

J. Mateos, който, в съгласие с R. F. Taft, поддържа, че в Евхаристията[41] е има­ло три такива молитви на верните, като отбелязва, че една поредица от три молитви може да бъде открита при отпуста на други последования от денонощния кръг. Ако основната схема на отпустите на различните по­следования от денонощния кръг[42] е включвала поредица от три молитви и ако Taft е прав в преценката си, че първоначалното място на целувката (на мира) е в края на т.нар. „Литургия на Словото“, тогава можем да заключим, че пр. 19 на Лаодикийския събор е запазило трите молитви на верните преди целувката, с която в други случаи е завършвала Литургията на Словото, ко­гато последната се извършвала без извършване на пълна Евхаристия – може би просто преработвайки съдържанието на молитвите, нещо лесно обясни­мо, доколкото имаме предвид, както вече казахме, че по онова време не е била напълно оформена една завършена и записана форма на различните молит­ви. Така тези молитви биха се преобразували лесно от молитви на отпуст в подготвителни молитви за извършването на божествената Евхаристия. За да не остане аргументацията ни без обосновка, привеждаме канон 16 на Лаодикийския събор, който показва, че последование, което анахронично бих­ме нарекли „Литургия на Словото“, явно е било познато на съставителите на Лаодикийските правила. Този канон гласи следното:

Относно това, щото в събота да се четат Евангелия заедно с други Писания[43].

Този канон ние разглеждаме, както впрочем и Валсамон[44], във връзка с 29-о лаоди­кийско правило, което е установено, за да ограничи някои юдаизиращи привички у християните, а именно спазването на съботата като почивен ден. Успоредно с усилието за ограничаване на тези тенденции съществува и намерението да бъде запазена онази традиция, която християнската общност е възприела от юдеите, сиреч общото четене и изучаване на Свещеното писание.[45] В заключе­ние, с приложения от нас херменевтичен подход става вече ясно, че трите мо­литви в пр. 19 на Лаодикийския събор не представляват дяконски ектении, а све­щенически (или епископски) моления, които не съответстват на Молитвата на анафората. Само един въпрос все още остава, който изисква коментар, за да бъде правилно разбран канонът: Какъв е смисълът на думата πληροῦσθαι?

Съществуват най-малко две възможни тълкувания за глагола πληρόω/πληρῶ в контекста на неговата употреба в 19-ия канон на Лаодикийския събор. Първото възможно значение е да се употребява с идеята „довършвам, заклю­чавам, завършвам“[46]. Друго възможно разбиране на думата е да се тълкува в смисъл на „изпълнявам, извършвам, осъществявам“[47]. Ако приемем първо­то тълкуване, тогава пр. 19 на Лаодикийския събор е най-ранното съхране­но свидетелство, което указва вътрешна диференциация във възнасяне­то-произнасяне на една молитва. Тоест в този случай канонът предполага нещо подобно на обикновеното четене на молитвата с възглас като нейно заключение. Ако приемем второто, тогава не съществува вътрешна дифе­ренциация в качеството (силата) на гласа при изричането на молитвата. В този случай διὰ σιωπῆς и διὰ προσφωνήσεως се отнасят съответно към цялата молитва. Тази подробност е от първостепенно значение, понеже първият вариант води до извода, че и трите молитви на верните са били възнасяни тихо – или, както бихме казали днес, „тайно“ (μυστικῶς) – а не само първата. Според нас по-правилното тълкуване е първото, т.е., че думата означава „довършвам, заключавам, завършвам“. В противен случай съставителят/със­тавителите[48] на канона биха използвали по-лесно инфинитива ἐπιτελεῖσθαι или γίνεσθαι. Следователно пр. 19 на Лаодикийския събор предлага в резюмиран вид едно древно свидетелство за възнасянето на трите молитви на верните – единствените молитви, които са изисквали подобно уточнение, за разлика от останалите молитви, чийто начин на изричане е бил известен и следова­телно не е бил необходим съответен коментар.

Ние предполагаме, че „мълчешком“ (σιωπηλῶς) извършваната (изпълнявана) мо­литва заема мястото на свещеническа молитва за влизане в светия олтар. Разглежданият канон, изглежда, предполага пространствената близост на епископа с чина на каещите се, понеже те след молитвата, която се възнася от тяхно име, пристъпват „под ръка“, тоест приемат благословение чрез ръко­възложение (хиротесия) и се оттеглят. В съчетание с 56-ия лаодикийски канон, който забранява преждевременното влизане на свещениците в светия олтар преди влизането на епископа, се очертава, че първо са се извършвали молитви­те на излизането на различните групи, а след това свещениците заедно с епис­копа са влизали в светия олтар.[49] Подобно на това, голям интерес представля­ва и следната разпоредба от Апостолските постановления (VIII, 12, 4):

„И тъй, след като се помоли насаме, първосвещеникът заедно със свещениците и облече сияйна одежда и застане пред олтара, като нап­рави с ръка на челото знака на победата на кръста, да каже [следва на­чалният поздрав и евхаристийната молитва].[50]

Подобно на това, двете известни молитви на верните в Литургията на свети Василий Велики и в Литургията на свети Йоан Златоуст, които вече привежда и Барберинският евхологий № 336[51], имат силно молителен и колективен за свещениците характер. С голяма вероятност съчетанието между съдържа­нието на тези три молитви и храмостроителната уредба, която предполага практиката на Лаодикийските канони, е допринесло за окончателното офор­мяне на изричането на молитвите „мълчешком“.

Факт е, че първото завършено и безспорно свидетелство относно т.нар. „тайно“ произнасяне на евхаристийната молитва е това у несторианския писател Нарсес.[52] Също така в Regestes се препраща към предполагаем акт на самия Несторий, който заявява, че поради неучастието на вярващите в мо­литвите на свещениците – понеже последните се молят мълчешком, наум – дяконът е длъжен ясно да изговаря „Амин“ в края на молитвата.[53] Макар това свидетелство да не е исторически верифицируемо, реакцията на свети Кирил Александрийски относно голямото значение на „амин“ като отговор на народа на свещеническата молитва[54] придава тежест на известието от Regestes. Следователно, разминавайки се с мнението на Г. Н. Филиас[55], ние смя­таме, че е възможно свети Кирил да е влизал в противоборство с някакво ли­тургическо нововъведение на своето време.

„Тайното“ произнасяне на молитвите, и то особено на евхаристийната, е завладявало все по-голямо пространство спрямо възгласянето им, тъй че да бъдат чувани от народа (εἰς ἐπήκοον). Тази литургична нееднородност[56] им­ператор Юстиниан се опитал да ограничи. Така със своята 137-а Новела той се опитва да се противопостави на четенето на евхаристийната молитва „наум“, „мълчешком“. Съответният пасаж на Новелата (гл. 6) гласи следното:

Нареждаме освен това всички – и епископи, и презвитери – не по беззвучен начин (мълчешком), а на глас (μετὰ φωνῆς), който да бъде чут от най-верния народ, да извършват божественото приношение и молитвата при све­тото Кръщение, за да се възбуждат оттук душите на слушащите към по-голямо умиление и към въздигане на славословие към Господа Бога. Така учи и божественият Апостол, казвайки в Първото послание до коринтя­ните (14: 16): „Понеже, ако благославяш с дух, как ще каже ‘амин’ онзи, който заема мястото на простия [мирянина], на благодарението ти към Бога?

Понеже не знае какво говориш; защото ти добре благодариш, но други­ят не се назидава“.[57] И отново в Посланието до римляните (10: 10) така казва: „Със сърце се вярва за оправдаване, а с уста се изповядва за спасе­ние“. Поради това подобава божественото приношение и другите молит­ви да се принасят на глас (μετὰ φωνῆς) от преблагочестивите епископи и презвитери към нашия Господ Иисус Христос, нашия Бог, заедно с Отца и Светия Дух, като съзнават преблагочестивите свещенослужители, че ако пренебрегнат нещо от това, ще дадат отговор и на Страшния съд на великия Бог и наш Спасител Иисус Христос; нито пък ние, знаейки това, ще останем безучастни или ще оставим нещата ненаказани.[58]

Редакторът на Синтагмата в XIV титула, който я преобразува и в Номоканон[59], а той от своя страна стана основният източник на по-късния Номоканон на Фотий, споменава 137-ата Новела в титл. Γ΄, гл. 1[60]. Т.нар. Collectio tripartita представлява непосредственият източник на съставителя на новия Номоканон в XIV титула за императорското законодателство. Поддържа се още, че авторът на Collectio tripartita и съставителят на Номоканона е едно и също лице.[61] Съответният текст се намира в третата част на Collectio tripartita (1.17.3–4) и е взет от Епитoмата на Новелите на Атанасий Емезийски (1.17.5) [62]. 137-ата Новела е включена и във Василиките[63] (кн. III, титл. 1, гл. 21[64]). На това позоваване се основава новата добавка в титл. 3, гл. 1[65], при по-къс­ната редакция на Номоканона на Фотий, която се извършва в края на XI век[66].

Въпреки императорската намеса по въпроса четенето на евхаристийната молитва с тих глас не е престанало да се разпространява, докато не довело до пълната подмяна на гласното произнасяне на молитвите.[67]С течение на времето се утвърждава тайното четене (μυστικὴ ἀνάγνωση) на молитвите в последования и тайнства, включително и на освещаващата молитва на Евхаристията. Въпреки това тази практика в продължение на векове пораж­дала известно недоумение и объркване – да не кажем и възмущение – най-мал­ко у вярващите, които се намират извън светия олтар.[68]  

Тайното четене на Анафората, в съчетание със спора между православни и латини относно момента на претворяване на честните Дарове (при про­изнасяне на учредителните за Тайнството слова [„Вземете, яжте…“] или на епиклезата), довело до това да се премълчават от някои православни клирици Господните слова и да се възглася с висок глас епиклезата на Светия Дух. За ко­ригиране на тази практика Константинополският патриарх Калиник V[69] изда­ва през 1804 г. синодално окръжно със заглавие „Против неявното възгласяне в божествената Литургия на ‘Вземете, яжте’“ и го изпраща до Александрийския патриарх Герасим, където било забелязано това нововъведение, а именно у Ливийския епископ и у подвластните нему свещеници.[70] Така достигаме до по-новото време, когато – както видяхме – започва настойчиво да се поставя под съмнение практиката на тайното четене на молитвите и преди всичко на освещаващата евхаристийна молитва на честните Дарове.[71]

Превод от гръцки: Александър Смочевски