Проф. д.ф.н. Георги Каприев (Бургас, 1960) преподава философия в СУ. Специализирал е в Кьолн и Париж. Член на Международното общество за изследване на средновековната философия (S.I.E.P.M.) и на Обществото за философия на Средновековието и Ренесанса (GPMR) в Германия. Съосновател на Европейския висш колеж за антична и средновековна философия (EGSAMP). Гост-професор в Кьолнския университет 2005/6 и 2013 г. Гост-лектор в университети от Амстер­дам до Шанхай. Автор на 30 книги, между които: Byzantine Philosophy: A Systematic Perspective (Brill 2025); Българските разломи (Изток-Запад, 2025); Лекции по визан­тийска философия (Изток-Запад, 2024); Lateinische Rivalen in Konstantinopel (Peeters 2018); Максим Изповедник (Изток-Запад, 2010); Philosophie in Byzanz (Königshausen & Neumann 2005); ...ipsa vita et veritas. Der „ontologische Gottesbeweis” und die Ideenwelt Anselms von Canterbury (Brill 1998). Главен редактор на Philosophia – e-journal for philosophy & culture. Съиздател на Архив за средновековна философия и култура, Християнство и култура, Bibliotheca christiana и поредицата Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters (Brill). Преводач от латински, старогръцки, нем­ски и руски. Съставител на частта „Философията във византийската империя“ в тома Byzanz. Judentum (Ueberweg‘s Grundriss der Geschichte der Philosophie, Die Philosophie des Mittelalters, Bd. 1), eds. A. Brungs, G. Kapriev, V. Mudroch (Basel 2019). Издател на тома The Dionysian Traditions (Brepols 2021). Носител на националната награда „Питагор“ за изтъкнат учен в хуманитарните и социалните науки (2020). През 2025 г. в негова чест бе публикуван сборникът Fallor ergo sum (съст. Антоанета Дончева, УИ „Св. Климент Охридски“).

Многообразните значения на „философия“ във византийския културен кръг предпоставят масивно присъствие на практическия елемент.[1] Самият Йоан Дамаскин обозначава в романа си Варлаам и Йоасаф истинната философия като правилното, християнско преобразуване на живота.[2] Това преобразува­не прави възможно усвояването на истината и живот в истината.

Застъпниците на безостатъчно мистичната духовност радикализират тази насока. Те настояват, че само те водят истинно философски живот.[3]

„Практическата философия“ в тесния смисъл на термина, тоест упражнява­нето на добродетелите и безстрастието, е основанието за претенцията им, че притежават истинно мнение за Бог и неизмамно знание за биващо­то, чрез което се осигурява съвършеното правомислие (ορθοδοξία) относно догмите.[4] Познаването на истината се схваща като приемане на даровете на Духа: добиването на истината е практикуване, практика. Истината пър­вично се постига и формулира не чрез умствена активност, а се практику­ва екзистенциално. Внушава се, че съвършеният философ е онзи, чийто ум е укрепван чрез етическата, естествената и богословската философия.[5] Едва когато обаче едини сетивата и душевните сили чрез духа, той познава непо­средствено и истинно божествените и човешките неща. Той съзерцава тех­ните принципи (λόγοι) и съзира – доколкото е възможно – ясно едната причина на всичко, Троицата.[6] Истинният философ от този тип обладава свръхпри­родното единение с Бога когнитивно (γνωστῶς) и непосредствено.[7]

В своето теоретично произведение Йоан Дамаскин определя като основно дело на философията рационалното формулиране на верските истини, тях­ното концептуално систематизиране и опровергаването на лъжовната γνῶσις.[8] Той се обявява за сподвижник на дискурсивната философия с нейната значимост и постиженията ѝ. Верен на традицията, Дамаскин дели филосо­фията на практическа и теоретическа. Практическата философия се насочва към добродетелите и обхваща етиката, домоуправлението и политиката. Теоретичната включва физиологията, математиката и теологизирането, което има за предмет безтелесното.[9]

Още Максим Изповедник очертава една перспектива, която е в ход, наисти­на не като алтернатива, но като конципиране на дискурсивната философия, комплементарно на традиционното схващане. В аналогия с четворността на евангелията и основните добродетели, той определя конституцията на човешкото познание чрез четири елемента (στοιχεία), действащи в неслято единство и неделимо различие: вярата, практическата философия, естест­вената философия и теологическата философия.[10]

Практиката се упражнява от контемплативната душа (ψυχή θεωρητική), за да направлява чрез нея своите движения и действия на разума. Максим не схваща практиката или практическата философия (πρᾶξις, φιλοσοφία πρακτική) нито като подготовка за познанието, нито като самостоятелен познавателен етап. Практиката и познавателното съзерцание са неделима двойка. По своя фундамент те са едно и също.[11] Максим признава, че е възможно знание без практикуване на добродетелите, но то е като „теологията на демоните“, подобна на вярата без любов, която господства в ада.[12] Неразделимата връз­ка между практика и знание се формулира чрез изразите γνῶσις ἔμπρακτος и πρᾶξις ἔνσοφος.[13] Въпросът кое е „по-висшето“, практиката или знанието, е напълно ирелевантен.

Подобно на Ориген и Евагрий, Максим определя практиката като пречиства­не на ума и добро ползване на разумната способност.[14] Връх на практическа­та философия е безстрастието (ἀπάθεια) – непричастността към афектите от всякакъв вид.[15] Природната активност на сетивата на освободения от страстите човек е преобразена чрез една възприета духовна предразположе­ност (πνευματική ἕξις), която е условието за възхождането на познавателно­то съзерцание в духа (ἐν πνεύματι γνωστικῆς θεωρίας ὑπέρβασις).[16]

Темата намира по-нататъшно развитие в петата книга на неговата Мистагогия[17]. Размишлението започва с това, че душата, гледана в нейния принцип (λόγος), се състои от общо два вида сили: умствената и животопо­раждащата. Умствената се подразделя на теоретическа (τὸ θεωρητικόν) и практическа (τὸ πρακτικόν) част. Теоретическата се определя като ум (νοῦς), а практическата като разум (λόγος). Те са първите сили на душата (πρώτας δυνάμεις τῆς ψυχῆς), които в своето действие се описват като мъдрост и мислене, а също и като първи енергии (πρώτας ἐνεγείας) на душата. Умът е и се нарича мъдрост, продължава Максим, когато съхранява непоклатимо всички­те си движения към Бога. Разумът бива наричан „мислене“ (φρόνησις), когато умно и провиденчески свързва животопораждащата сила с ума и я проявява като не-различна от ума.[18]

Умът напредва по силата на мъдростта към съзерцанието (θεωρία), чрез него към познанието (γνῶσις), сетне към незабравимото знание (ἄληστος γνῶσις), а чрез него към истината (ἀλήθεια). Умът има граница и определение (ὅρος) на своето движение в истината.[19]

Изначално дискурсивният и дистинктивен разум е способен да придобива знание, което бива опосредено от контингентните неща. Чрез мисленето (φρόνησις) той навлиза в практиката (πρᾶξις), чрез нея в доброустроеност­та или добродетелта (ἀρετή), а чрез нея във вярата (πίστις), която е непоко­лебимата пълна сигурност (πληροφορία) за божественото. Разумът изявява вярата чрез дела посредством добродетелта. Вярата е твърдо и неизменно удържане ведно на мислене, практика и добродетел. Чрез вярата разумът преминава към благото, в което има своята цел. Благото е Бог, който полага границата за всяка сила на разума.[20]

Това обаче не означава, че разумът няма никакъв досег до истината и не стои в никаква връзка с нея. Наистина, собствената последна граница на разума е Благото, което е Бог.[21] Но Бог, който е Истината, е тъждествен с Бог, кой­то е Благото. Битийната задача на душата е да събира ведно своите сили и енергии и да става едноформна. Душата, благодарение на светия Дух и собственото си усърдие станала способна да свързва без излишък и ущърб разума с ума, мисълта с мъдростта, практиката с теорията, добродетелта с познанието, се единява с истинния и благ Бог.[22] В това единение се състои обожването (θέωσις) на човека.

Обожването е полагане (θέσις) от страна на Бога.[23] Благодатта не проявява обаче действието си без гносиса, тоест без човешкото движение към прак­тическо въздигане и познание.[24] Обожването следва познанието (γνῶσις), при което умът чрез съзерцание на неизречимото става богоформен.[25] В перспек­тивата на едноформната душа разумът е проявление на ума, мисленето на мъдростта, практиката на съзерцанието, добродетелта на знанието, вя­рата – на незабравимото знание. Оттам произтича иманентното на душа­та отношение с истината и благото. Това отношение е божествено позна­ние (или: божествена наука – θεία ἐπιστήμη), непогрешимо знание, любов и мир, в което и чрез което се осъществява обожването. То е божествено познание, защото е завършената пълнота (συμπλήρωσις) на цялото знание за Бога и бо­жественото, което може да е достъпно за човека, и е цялостният обхват на добродетелите. То е непогрешимо знание, защото възхожда към истината и ни придава постоянен опит в божественото.[26]

Като необходимо предусловие за обожването се изисква не само знание­то-γνῶσις, а и човешкото волево усилие. На преден план излизат неделимата връзка между волята и разума и човешката свобода. Свободата и начинът на нейното ползване се числят към решаващите условия за личното спасение. Човешката ипостас, отделното лице, излиза на преден план.

Максим Изповедник показва, че добродетелите са присъщи на образа Божи по природа. Но те се актуализират от лицето. То ги задейства чрез собственото си действие, различно по насоченост и интензивност в различните ипостаси.

Напредването в добродетелите не е просто някакво морално деяние, а лично екзистенциално усилие. То е есхатологично стоене в откритост на човека за лична среща и общение с Христа в настоящото времепространство.[27]

В този контекст следва да бъде привлечена една прецизно изведена теза на Тео Кобуш, която той разгръща въз основа на програмата за знанието при Григорий Нисийски. Още Ориген, показва Кобуш, роптае срещу платониците, че ограничават въпроса за истината до областта на диалектическото зна­ние, без да го поставят с оглед на целия живот. Обратно на това, христи­янската философия е философия на живота. За разлика от „вещната мета­физика от Аристотелов тип“, християнското философстване осъществява една „метафизика на субекта“, аналогична с Плотиновия концепт: транс­цендентното се постига чрез самотрансцендиране на субекта. Единението с Бога, което е цел на богопознанието, може да стане възможно единствено чрез преобразуване на живота. Философията е форма на живот. Става дума за една „практическа метафизика“, в която истинната теория трябва да има за следствие трансформация на съзерцаващото лице, което в преобразу­ването „става по-висше от самото себе си“. В акта на метафизичното поз­нание се осъществява преобразуване на целия живот. Истината се свързва не само с проявите на теоретичния разум, а с целостта на живота.[28]

Непроизволно Денис Валтер вкарва това наблюдение във връзка с философия­та на Михаил Псел и доказва нейната принципно подобна целенасоченост.[29] Тезата на Йоан Дамаскин, която равнополага истинната философия с правил­ното преобразуване на живота, е в последна сметка валидна за всички ти­пове философия в Byzantine commonwealth: философстването като практи­куване на истината е знаково присъщо за всички форми на византийската философска практика.[30]