ЛОШИТЕ СВЕЩЕНИЦИ И ДОБЛЕСТТА НА СЪСТРАДАНИЕТО. ШЮСАКУ ЕНДО И ГРЕЪМ ГРИЙН ЗА ПАРАДОКСИТЕ НА ХРИСТИЯНСКАТА ДОБРОДЕТЕЛ

2019-01-22 14:28:40, Кристофър А. Линк

Въведение: Ендо, Грийн и фигурата на „лошия свещеник“

Шюсаку Ендо често е бивал описван – не на последно място, от собствените си издатели – като „японския Греъм Грийн“.[1] В частна кореспонденция с Грийн Ендо веднъж нарича себе си „верен японски ученик“ на британския автор.[2] Грийн от своя страна отвръща сърдечно, че той самият е „верен английски почитател“ на Ендо.[3] През лятото на 1969 г. Ендо изпраща на Грийн копие с посвещение от своя роман Мълчанието в английски превод – до този момент е публикуван единствено в Япония. Посвещението, написано на френски в книгата (която сега се намира в Колекцията на Греъм Грийн в Бостънския колеж), гласи: „A mon maître G. Green [sic] avec mes grands respects, Shusaku Endo”[4]. Тук Ендо открито, макар и в частен план, признава непосредственото влияние на Грийн – неговия „учител“ или „метр“ – върху собствената му работа и предлага Мълчанието като свидетелство за това менторство. Този първи дар на Ендо поставя начало на една много приятелска и доживотна кореспонденция между двамата католически автори, основаваща се преди всичко на изключителното взаимно уважение. След като прочита Мълчанието, Грийн действително заявява, че романът е „далеч по-добър от всички японски романи“, които е чел, и го намира за „много по-добра книга“ от собствения му тематично близък роман Силата и славата, публикуван почти тридесет години по-рано.[5]

И в двата романа – всеки от които се оценява като централен за творчеството на съответния автор – присъстват свещеници извън закона, борещи се с въпросите на вярата сред кърваво политически мотивирано религиозно гонение. И двамата обаче протагонисти – на Мълчанието (Ендо) и на Силата и славата (Грийн) – страдат от печална немарливост към духовните си задължения, дори когато рискуват, избягват или пък посрещат лице в лице страховитата нужда от християнско мъченичество. Както показват тези два романа, Ендо и Грийн споделят забележително близки богословски и литературни възгледи независимо от значителните си различия в културен бекграунд и личен опит.

В основата на взаимните им чувства и уважение един към друг не е само общото изповедание – и двамата са част от католически малцинства, живеещи в страни с история на жестоко преследване на католицизма – а и една споделена сериозност по отношение на целите и залозите на литературата. В работите и на двамата автори например, изглежда, присъства идеята, че литературното слово, когато е наистина добро, би могло да замени и навярно да изпревари църковната доктрина по пътя към сърцата по много фундаментални богословски въпроси, особено що се отнася до територията на греха, на трудността на изкуплението и прощението и непостижимото тайнство на божествената милост. Несъмнено двамата автори редовно изследват твърде тежките въпроси на вярата в противоречивите си писания – в романите и разказите, основаващи се най-често на здрачните реалности на човешкото съществувание в най-низостното му състояние. Независимо от същинското отчаяние и мрак на работите им обаче и Грийн, и Ендо неизменно успяват да изградят мощни духовни разкази за злото и етическия провал, които в крайна сметка довеждат читателя до някаква своеобразна надежда, понякога дълбоко скрита и невероятна, за спасяващата благодат отвъд грозотата и ненадеждността на човешкото положение.

Различните пейзажи от литературата на Грийн отдавна са обобщени от критиците под знамето на онова, което наричат „Грийнленд“ – континента, добре известен на неговите читатели като мъгливата територия на порока и покварата, пронизан от непреодолима вина поради – както смятат – противоречивия католицизъм на автора. В много отношения същото може да се каже и за онова, което бихме нарекли „Ендоленд“ и което на свой ред може най-добре да се характеризира чрез постоянно завръщащата се метафора на автора за „блатото, наречено Япония“[6] – страната, където християнството просто „никога няма да пусне корени“[7].

Както казва диаболичният антихристиянски инквизитор Иноуе в пиесата на Ендо Златната страна (драма, предхождаща Мълчанието, в която фигурират някои от героите на романа), „Понякога започвам да не харесвам тази наша страна. И дори повече от нехаресване – да се страхувам от нея. Тя е тресавище, далеч по-страшно от онова, което християните наричат ад – тази именно Япония. Независимо какви клонки се опитваш да присадиш тук от друга страна, всички те повяхват и умират или пък цъфтят и дават плод, който само напомня истинските“[8]. Също както Грийнленд е винаги пред погледа на читателите – независимо дали действието се развива в Мексико, Западна Африка, Индокитай или Брайтън, по същия начин „тресавището Япония“ на Ендо трябва да се разбира като метафора за психе-то, особено за онази част от душата, която във всеки човек се съпротивлява на парадоксите на християнството като непостижимо или, ако е постижимо – като нещо изплъзващо се, проблематично или подозрително.

Разбира се, изключителен редукционизъм би било да се говори за Грийнленд и Ендоленд така, сякаш те реално съществуват, а не са просто критически абстракции на иначе разнородни герои, сюжети и места. И все пак за целите на критическото сравнение употребата на двете абстракции за характеризиране на фикционалната вселена на всеки един от авторите се оказва полезна. Както показва заглавието на тази статия, бих искал да изследвам значителната, вечно завръщаща се фигура на „лошия свещеник“, редовно появяващ се в различни трансформации из основните произведения на двамата автори.

Героите, подобни на безименния „уиски свещеник“ от Силата и славата на Грийн и отец Родригеш от Мълчанието на Ендо (апостата, който стъпква образа на Христос в заключението на романа), могат да бъдат разглеждани като лоши свещеници и по същество, като добри люде, които просто се оказват в отчайващи, изпитващи ситуации – на живот и смърт. Това е особено важи за Родригеш на Ендо, който отстъпва и тъпче фумие преди всичко, за да спаси другите – да спаси японските християнски селяни, а не събратята си от духовенството или себе си – от страданията на ужасяващите мъчения. Казано му е: „Ако се отречете, ония там веднага ще бъдат извадени от ямата, развързани и лекувани... Но ще продължат да страдат, докато вие не направите същото“.[9] Трябва да се отбележи, че тези думи са казани на Родригеш от бивш свещеник, Ферейра – сам паднал чрез подобен акт на отстъпление – който в романа служи (също както истинският исторически Ферейра от 1633 до смъртта си в 1650) като напълно отдаден съюзник на антихристиянските инквизитори.[10] Ферейра на Ендо обаче е някак по-достоен за съчувствие и двусмислен от историческия си предшественик, който остава „единственият известен случай [от този период] на свещеник, освободен от преследвачите си след отстъплението, а сетне работил отдадено за тяхната кауза“[11] – но дори при това положение си остава твърде лош свещеник дори във фикционалния си образ, играейки със състраданието на Родригеш и изкушавайки го за отстъпление, което смесва несъчетаемите придобивки на физическото спасение от мъчение, болка и смърт с по-традиционното духовно спасение на блажената смърт на мъченичеството. Ако Грийн смята Мълчанието за „много по-добър“ от неговия собствен роман Силата и славата, вероятно това е така, защото етическата и богословска сложност на Ендовия финал прави заключителното мъченичество на собствения му провалил се уиски свещеник да изглежда в сравнение с първия, общо взето, конвенционално и неволно опростителско.

И в много други работи Грийн и Ендо не странят от описанието на нерешителни, негодни свещеници (например приветливия, но неутешителен отец Ранк в Сърцето на материята на Грийн[12]) или двойствено мотивирани, алчни за власт (особено ревностният измамник Веласко в Самурай на Ендо). Независимо от множеството си провали тези ущърбни фикционални свещеници – в това число алкохолици, апостати, прелюбодейци, клоуни, безволеви малодушници и амбициозни интриганти – неизменно успяват в желаното изпълнение на своята свещеническа функция. Както съвсем откровено казва уиски свещеникът на Грийн: „Но това, че аз съм страхливец и какво ли не още, няма значение. Защото въпреки това аз мога да сложа Бог в устата на човек и да му дам Божията прошка и Божията благословия. Няма значение, дори и ако всички свещеници на църквата бяха като мен“[13]. Така при почти всяка фикционална поява на лош свещеник у Ендо и Грийн слабостите и провалите на индивидуалния герой са изместени от – по тази причина – още по-поразително движение на божествената благодат. Така подобни свещенически герои служат като парадоксални емблеми на надеждата за божествена милост независимо от дълбините на човешкия грях и нищета.

Заслужава си, разбира се, да се отбележи – преди да продължим със сравнителния литературен анализ – че в един много по-обширен, по-древен и по-тревожен от този на фикциите на Ендо и Грийн смисъл фигурата на лошия свещеник е едновременно автентичен архетип и тревожна реалност. Накратко, той е фигура (да заемем полезния израз от Ерих Ауербах), обилно „препълнена с история“[14].

Лошите свещеници винаги са били сред нас – втъкани, така да се каже, в самата материя на религиозната среда. В библейската традиция поне лошият свещеник се появява почти едновременно с установяването на самото свещенство. Обемното конвенционално изложение на свещеническите одежди, посвещаването, ритуални приношения и т.н. от Изход 28-31 е последвано непосредствено от текста с добре познатия разказ за отстъплението и златния телец в Изход 32. Многозначителен е примерът на драматична ирония, че именно Аарон – който току-що е описан в текста като свещеник основател на Завета – първи нарушава Завета с неподчинението си на ясната възбрана на идолите, наредена от Бог в Изход 20:4 (на която е посветен). Можем да се върнем дори още по-назад в библейския наратив за Каин и Авел (Битие 4), чието жертване пред Бога предполага, ретроспективно, тяхното служение като прототипни свещеници; следователно може да се каже, че всъщност Каин, първият убиец, е бил в известен смисъл също един лош свещеник. Без съмнение, множество подкрепящи примери могат да бъдат съзрени в Старозаветното писание: например синовете на Аарон, Надав и Авиуд, които принасят негодна жертва в началото на книга Левит, 10; неспособният, духовно сляп Илий и алчните му негодни синове, описани в началните глави на Първа книга Царства; дори собствените синове на добрия свещеник Самуил, които „не вървяха по неговите пътища, а се впуснаха в користи, взимаха подаръци и съдеха криво“.[15] Също така фарисеите и садукеите от Новия завет – и особено първосвещениците Ана и Каиафа – изглежда продължават по подобен начин отчетливия ред на лошите свещеници.

Освен всичко може да се види, че тази традиция на лошия свещеник е оцеляла – много често комично – в последващите фолклорни сюжети и литературни версии, като тези на Бокачо, Чосър и много други, което довежда и до типажната комична фигура на „преподобния женкар“. За съжаление наличието на лошия свещеник не се ограничава до комичната непристойност на наративното въображение, а се появява – доста по-трагично – в много проявления на реалния живот: Торквемада например не е бил никак уникален – нито пък е могъл да действа сам – в жестокото си и страховито усърдие.

За съжаление в нашето собствено време не можем и за миг да се усъмним в реалността на лошия свещеник; твърде често сме го виждали – в плът или по вечерните новини – през последните няколко десетилетия. Наистина за мнозина, както в Католическата църква, така и извън нея, именно добрият свещеник е онзи, който препятства вярата. Може да не искаме да става така, но в нашата ера на болезнени кризи и повсеместни предателства от страна на лошите свещеници всеки свещеник – вследствие на това – бива гледан с известна доза подозрение. Парадоксалното утешение от всичко това е, разбира се, че самата традиция – от самото си начало в Писанието до богослужението и тайнодейственото богословие – е взела сериозно предвид неотречимата реалност и упоритото присъствие на лошия свещеник.

Следователно по отношение на фикциите на Ендо и Грийн – върху които тази същата традиция осезаемо тежи – ние откриваме постоянни опити за оправдаване или поне взимане предвид на съществуването на лошия свещеник, не за да бъде охулен, а по-скоро, за да бъде разгледан като богословска проверка на границите на божествената милост. Както при Ендо, така и при Грийн лошият свещеник носи емблематичното тегло на греха, при това извършен сякаш напълно съзнателно; с други думи, те служат за примери на екзистенциалната ситуация, описана от Карл Ранер с израза „човекът като същество, радикално заплашено от вината“[16]. Ранер отбелязва:

"Темата за „човека като същество, радикално заплашено от вината“ днес несъмнено е натоварена с особена трудност: ние не можем да кажем, че хората сега са разтревожени по някакъв много непосредствен начин и на едно ясно и осезаемо ниво на съзнанието си от въпроса дали и как като грешници в своите индивидуални истории на спасение и обратното намират милостивия Бог, или как биват оправдани от Бога и пред Бога. Нормалната личност днес не се страхува от Бога в този смисъл и въпросът за индивидуалното оправдание, който някога при Августин и отново във времето на Реформацията беше въпрос за това коя църква трябва да оцелее или погине – този въпрос вече не смущава особено днешните хора и може би дори въобще."[17]

Наистина, това, което Ранер казва за „нормалната личност днес“, не се отнася с необходимост до всички индивиди – и особено за онези, които например следват своето религиозно призвание – но – но аргументът му е убедителен. Доколкото въпросите за „вината“ биват понастоящем удържани здраво в периметъра на секуларната психология или гражданската юриспруденция, изглежда, че решаващите богословско-антропологически въпроси, които той има предвид (оправдание, спасение, проклятие, божествена милост и т.н.), могат в модерността да бъдат значещи единствено когато към тях се прибягва при извънредни обстоятелства или от извънредни и някак маргинализирани индивиди: луди, ревнители, богослови или светци. Все пак ние намираме във фикционалната репрезентация на лошия свещеник – сам твърде далеч от лудия и от светеца, но което е по-важно, фигура едновременно близка и твърде различна от нормалния днешен човек – една особена възможност в рамките на съвременната ситуация за заостряне на вниманието към дълбинния (и всъщност пределен) въпрос за „спасението и неговото обратно“.

За да онагледим тази тема – която аз виждам като базисна при сравнение на работите на Ендо и Грийн – ще продължа първо с кратък преглед на Силата и славата, в която Грийн описва с особена емфаза страданието, крехкостта и отблъскващата бедност – както духовна, така и физическа – на човечеството в самата му същност. Следва кратко разглеждане на сравнимите тематични елементи от Самурай и Мълчание на Ендо.

Силата и славата на Греъм Грийн

Самото заглавие на неговата книга е преди всичко и съвсем подчертано иронично – стои като ясен контраст спрямо унизителното и мизерно съществувание на неговия протагонист – алкохолизиран свещеник, бягащ от закона из селата и сокаците на най-бедната територия на Мексико. В една запомняща се сцена например – красноречива за деградацията, която характеризира романа като цяло – уиски свещеникът на Грийн, мъчен от глад, се счепква с краставо сакато куче за изхвърлен кокал, покрит с жужащи мухи, заради късчетата гнило месо, все още висящи по него. В края на този емблематичен епизод на борба и падение Грийн пише: „никога храна не му се беше услаждала толкова много“[18]. В друга свързана с тази сцена свещеникът яде бучка захар, оставена в гробището – дали церемониално, или от суеверие – от една индианска майка близо до устата на непогребаното й дете: „Свещеникът се наведе със смътно усещане за срам и я грабна: мъртвото дете не можеше да изръмжи насреща му като онази грохнала кучка… Подвоуми се, докато дъждът се лееше отгоре му като из ведро, после бързо пъхна бучката в устата си“[19]. (За разлика от откраднатото от кучето месо обаче захарта – показателно – не доставя удоволствие на свещеника: „И веднага щом почна да яде, треската му се върна: захарчето заседна в гърлото му: усети неутолима жажда“[20].) Материалната нищета и гладът на жалкия свещеник, подсказвани от подобни сцени на физическа изнемога като тези, са съпроводени и огледани в протежение на романа от равна, ако не и по-голяма духовна нищета. В един значим пасаж тази взаимосвързаност между духовното и физическото е подчертана, като ескалиращите простъпки на свещеника в религиозните задължения и нарастващия му морален банкрут са илюстрирани от постепенната загуба на материалните предмети и външни символи на вярата му.

"Първо занемари празниците, постите и дните за въздържание; после заряза молитвеника си, отвръщаше го само от време на време, след което го захвърли в пристанището по време на един от периодичните си опити за бягство. После се отказа от олтарния камък – беше твърде опасно да го носи със себе си. А без него не можеше да отслужва литургия; по всяка вероятност вече подлежеше на временно отстраняване от длъжност, но моралните наказания бяха започнали да изглеждат нереални в държава, където съществуваше единствено гражданското наказание със смърт… Беше лош свещеник и си го знаеше. Имаше си израз за такива като него – „уиски свещеник“; ала всеки провал, макар загърбен и забравен, оставяше тайни следи: това бяха отломъците на неговото падение. Предполагаше, че един ден те щяха да запушат докрай извора на Божията благодат. Дотогава ще я кара така: с пристъпи на страх и умора и със срамната лекота в сърцето си."[21]

Свещеникът вижда своята „сърдечна лекота“ като опасна и срамна не толкова защото продължава да служи месата без олтар – очевидно простима простъпка предвид обстоятелствата – а по-скоро защото „всеки провал, … [беше] загърбен и забравен“, откровено редополагайки го с нещо подобно на Ранеровата представа за нормалната личност днес. И все пак е очевидно също така, че греховете и провалите на свещеника, които предположително се „натрупват в тайна“ поради неговото лесно забравяне, понякога се връщат към съзнанието и тежат на съвестта му в ключови за текста места. Основния сред тези грехове – смъртният – остава запомненото (но не изповядано) нарушаване на свещеническата му клетва за целибат: погрешно действие, породено не толкова от въжделение, колкото от отчаяние, поради което на уиски свещеника се ражда дете.

Като енорийски свещеник – читателят открива това след първата трета от книгата – беглецът е имал незаконно дете, но е изоставил майката и детето на тяхната бедност, като малодушно е избягал от нарастващите страсти и опасност от религиозно преследване. Самото прелюбодейство – „отчаян бунт“[22] от страна на свещеника – ще остане по един куриозен начин да тежи на съвестта му, независимо от вината, чак до смъртта му, защото – разсъждава той: „Какъв смисъл има изповедта, когато толкова обичаш плода на греха си?“[23]. Принуден да се скрие в предишна своя енория по време на странстванията си, беглецът свещеник накрая има възможност да види своята сега шестгодишна дъщеря и си казва, че „сякаш собственият му смъртен грях го гледаше в очите, без следа от разкаяние“[24]. По този начин той се показва съвършено неспособен да отдели благото на детето, което обича, от злото на нарушения обет. И все пак неговата собствена неспособност да отпусне този етически възел позволява (и може би задължава) читателя да прокара собствения си път през тази свързаност. Можем да заподозрем, че това най-вече е причината Грийн да потапя читателя в подобен ландшафт – ландшафт, при който моралният провал, лишението, гладът, отчаянието и объркването са нещо обичайно. Наистина много други сцени и специфични детайли в романа допринасят по подобен начин за съкрушителното чувство за нищета, грях, грозота, макар подобна нищета да изглежда далеч от „силата и славата“, извиквани от заглавието на книгата (и които, трябва да помним това, принадлежат на Бога, а не на хората: „Защото Твое е Царството и силата и славата“[25]). И все пак за Грийн целият този мрак и грозота – включително най-вече собствената морална, духовна и физическа деградация на свещеника – показват самото условие, при което милостта и любещата благост стават не само осмислени и необходими, но на първо място, наистина възможни – което е много важна тема и всъщност основната тема на романа.

В една разгърната централна сцена на книгата, уиски свещеникът пътува с неудобство до гротесков, лепкав, зъбат метис, който ще послужи като Иуда-та на романа и който настоява да изкаже горещата си изповед пред обсадения свещеник. Този отблъскващ, но комичен характер дава повод свещеникът да размисли над „най-убедителното тайнство – че сме сътворени по Божий образ“[26] – образ, споделен в равна мяра от уродливия метис, от самия него и също от всяко човешко същество. Тази „мистерия“ (т.е. нашият дял в божествения образ) в крайна сметка трогва свещеника – бидейки виновен, разбира се, за собствените си най-съкровени грехове – и той прави затрогващ жест на състрадание към своя противен спътник. Свещеникът размишлява:

"Бог беше родителят, но Той беше и полицаят, и престъпникът, и свещеникът, и лудият, и съдията. Нещо, наподобяващо Бог, се полюлява от бесилката или се изкривява в мъчителни пози под дъжда от куршуми в затворническия двор, или пък се сгърчва надве като камила в другите пози – онези на секса. Докато седеше в изповеднята, се беше наслушал на заплетени гнусни историйки, които Божието подобие умееше да измисля с находчивост, а сега и този тук Негов образ и подобие се олюляваше напред-назад върху магарешкия гръб с жълтите си зъби, щръкнали над долната устна, а друг един Божий образ и подобие се бе престрашил на отчаян бунт – с Мария в колибата, на пода, сред плъховете. Обърна към метиса:

– Сега по-добре ли си? Студено ли ти е? Топло ли ти е? – И потупа Божия образ по работа с нещо като неохотна нежност."[27]

Любопитно е да се отбележи тук, в реда на аналогиите с нашите образи на Бога, централната позиция на „свещеника“, обграден с известна симетрия от „полицая, престъпника… лудия и съдията“. (Също така любопитно е коя част от човечеството отсъства от този твърде избирателен каталог.) Според мен идеята на Грийн е, че свещеникът – който заема открито символична или сакраментална опосредстваща позиция между Бога и онези, на които служи – функционира като някаква амалгама от всички онези типажни персонажи, включително и централния, ръководен образ на Бог-„родителя“ (свещеникът бива наричан „отец“). Още повече че пасажът бързо се прехвърля към сцената на „изповеднята“, в която свещеникът служи подобно на „полицай“, „съдия“ и „родител“, на когото се изповядват, докато той раздава с властта си милостиво опрощение от Божествения Съдия горе. И все пак, като си припомня и собствения си отчаян бунт – с Мария в колибата, на пода, сред плъховете“, уиски свещеникът ясно дава да се разбере, че изповедникът сам е и „престъпник“ – или, дори по-лошо, като се има предвид неговото шеметно, компрометирано, лицемерно, двойствено положение – в някакъв смисъл и „луд“. И съответно неговата мислена идентификация с грешника, който се изповядва – независимо колко омерзителна е неговата изповед – задължава към „неохотната нежност“, която той в крайна сметка изцежда в съчувственото докосване на рамото на метиса. Така лошият свещеник открива сякаш чрез собствената си огрешеност мотива или логиката или инстинкта да се държи, както добрият свещеник и добрият човек биха се държали.

Заслужава си тук да разгледаме по-подробно основното място със самата изповед на метиса не само защото представлява великолепно романово движение от комично към сюблимно (своеобразен прототип на изповедта на таксиметровия шофьор пред римския монсеньор от Нощ на земята на Роберто Бенини), но също така, защото предава по един твърде подчертан начин централната богословска теза на романа. Пасажът започва с аналогията между човешката изповед и могъщия излив на нефтена сонда.

"Но метисът не искаше да млъкне. Това напомни на свещеника за един петролен гейзер, на който случайно бяха попаднали нефтотърсачи в околностите на Консепсион; … черен фонтан, бликнал на фона на небето, насред блатистата безплодна земя, с все по-мудните си напъни от петдесет хиляди галона на час. Беше като вярата у човека, ненадейно рукнал нагоре черен стълб от гняв и поквара, който бързо стихва, секва и се пропилява.

– Да ти кажа ли какво съм вършил? Длъжен си да ме изслушаш, това ти е работата. Взимал съм пари от жени, за да правя с тях… ти знаеш какво и съм давал пари на малки момчета, за да...

– Не искам да знам.

– Това ти е работата.

– Грешиш.

– Не, не греша. Не можеш да ме измамиш. Слушай. Давал съм пари на момченца… нали се сещаш за какво. Освен това неведнъж съм ял месо в петък. – Между двата жълти зъба потече грозна смесица от всичко грубо, гротескно и дребнаво, а ръката върху глезена на свещеника трепереше ли, трепереше от треската. – Лъгал съм, години наред съм блажил по време на пости. Веднъж легнах с две жени едновременно – сега ще ти кажа какво им направих… – Имаше голямо самомнение, не можеше да си представи, че в този свят той е само една типична прашинка… свят на коварство, насилие, похот, в който неговият срам няма никакво значение. Колко често свещеникът беше слушал едни и същи изповеди… Човекът е толкова ограничено създание, липсва му изобретателност, въображение не му стига дори нов порок да измисли – толкова знаят и животните. За същия този свят бе умрял Христос; колкото повече зло виждаш и чуваш наоколо, толкова по-голяма слава обгражда смъртта. Много е лесно да умреш за доброто и красивото, за дома, децата или цивилизацията, но да умреш за слабите и блудните – за това е нужен Бог."[28]

Именно в края на този пасаж, в който се смесват изповед, самохвалство и осъждане, Грийн разкрива по-дълбинния, не-ироничен смисъл на заглавието на своята книга – и той наистина е провокативен: а именно, че „колкото повече зло [виждаш и чуваш] наоколо, толкова по-голяма слава обгражда смъртта [на Христос]“. Теодицеята на Грийн – притворна по свой си начин и със сигурност проблематична, но също и някак странно съвместима с неразборията на християнския парадокс (черпещ в голяма степен от Рим. 5:6-10) – почти успява да превърне ужасите и жизнените тегоби в позитивна добродетел. Тази гранично-перверзна теодицея се отглася (или по-скоро се предусеща) в една проповед – твърде трогателна в своя контекст – изнесена по-рано в романа от уиски свещеника пред група селяни: „Молете се да страдате още, и още, и още. Никога не се отказвайте от страданието. Полицията ви дебне, войниците събират данъци, шефът на полицията ви изтезава, защото сте твърде бедни да си плащате налозите, мъчат ви вариолата и маларията и гладът… всички те са част от рая – подготовката за него. Може би без тях, кой знае, раят няма толкова да ви хареса. Без тях раят няма да е пълен“[29]. Освен ако това не се прецени като чиста богословска перверзия от страна на Грийн, т.е. някакво богословие на мазохизма, навярно си струва да си припомним, че той влага всички тези слова в ума и речта на герой, който се идентифицира почти изключително като „уиски свещеник“ или „лош свещеник“ – като последното определение се явява поне пет пъти в романа, обикновено като самооценка. Но определения като тези, също както и заглавието на романа, съдържат известен ироничен ключ. Свещеникът, който искрено се мисли за прокълнат, лош и почти напълно отсечен от благодатта, до голяма степен, ако не и напълно, не подозира собствената си добродетел – която обаче е прозрачна за читателя, особено с доброволния му ход – в служба на състраданието и доблестта на съчувствието към другите – в посока на собственото му мъченичество в края на книгата. По този начин той изпълнява като герой едно от привидно невъзможните изисквания на християнската добродетел, което парадоксално постановява, „лявата ти ръка да не знае какво прави дясната[30].

Лошите свещеници и грозният Христос: Богословската естетика на Ендо

Когато се обърнем за сравнение към работата на Шюсаку Ендо, забелязваме степента, до която той и Грийн отново и отново развиват наративни ситуации от по същество един и същ основен материал: а именно дълбинни лични етически катастрофи, родени от някаква духовна недостатъчност или изпитание – ущърбният индивид, изправен срещу един увреден свят. За Ендо обаче основната тема, която досега илюстрирах при Грийн – тази за надеждата и милостта, които избликват по парадоксален начин от самата субстанция на отчаянието и греха – получава значително по-експлицитен христологически акцент.

В историческия роман на Ендо Самурай от 1980 г. например авторът практически развива една сотериология или христология на грозотата – някаква богословска естетика на греха и страданието – в близко родство с онази, която Грийн развива в Силата и славата. Романът, чието действие се развива също както при Мълчание в началото на ХVІІ век, следва група не-християнски японски емисари, които предприемат пътешествие до западната хемисфера с цел да установят търговски привилегии в Новия свят. Мисията се ръководи от един пресметлив испански францисканец мисионер, отец Веласко, който презира йезуитските си братя с жлъчна ненавист и мечтае да стане епископ на Япония в резултат от успешното осъществяване на търговското споразумение.

Отец Веласко – самодоволен лъжец, изпълнен с амбиция и омраза – служи като основен контрапункт на романовия протагонист Хасекура, политически незначителния, но изключително отдаден самурай, от когото взима заглавието си книгата. По протежение на романа коварството на Веласко е противопоставено на честността и чувството за достойнство на Хасекура. Например, като единствен преводач на мисията, Веласко многократно мами в превода и безсрамно лъже както японците, така и испанците, преследвайки собствената си полза. И което е особено важно: той убеждава японските емисари да се обърнат в християнство под фалшив предлог, целейки се в чувството им за дълг да успеят в мисията. Хасекура и неговите събратя емисари пък са крайно озадачени от християнското почитание на „грозната и изпита“ фигура, която срещат навсякъде в този Нов свят (т.е. в Мексико, отново, но триста години преди времето, описано в Силата и славата).

Където и да отидеха, виждаха мъже и жени, коленичещи в църквите, и образите на отблъскващия, изпит мъж, осветен от пламъците на множество свещи. Самият живот на този обширен свят, изглежда, се съсредоточаваше върху вярата или неверието в този отблъскващ човек. Но като японец, израснал в незначително блатисто местенце, [Хасекура] не можеше да изпитва никакъв интерес или грижа за този човек, наречен Иисус. Подобна религия му беше чужда и щеше да остане такава до края на живота му.[31]

До края на книгата обаче Хасекура бива кръстен от Веласко, макар да настоява дори пред себе си, че това не е истинско обръщане, а по-скоро привидност заради успеха на мисията. Но когато Хасекура и спътниците му накрая се завръщат в Япония – след като мисията е завършила с пълен провал – те заварват в родните си места яростно и кърваво преследване на християнството и не след дълго самураят е екзекутиран заради престъплението на обръщането си, независимо че е подписал отречение от вярата. Ирониите на този край са множество, защото Веласко – независимо от всичките си превратни мотиви – всъщност успява в обръщането на много люде, докато Хасекура, този неохотен и неотдаден обръщенец, но много достоен самурай, умира, независимо от своите намерения и цели, със смъртта на кръстен християнски мъченик – смърт, близка до тази на грозния, изпит Христос, който така го е отблъсквал и чието почитание той никога не е успял да разбере.

В един от ключовите богословски пасажи на романа преди централното и дълбоко проблематично кръщение на Хасекура един японски християнски монах вероотстъпник, който живее не в испанския манастир, а с местното население на Мексико, опитва да обясни тайнството на вярата си в грозния разпънат Христос пред своите скептични нехристиянски сънародници.

"Някога… аз имах същите съмнения. Но сега мога да вярвам в Него, защото животът, който Той е живял в този свят, е бил по-окаян от този на който и да било човек. Защото Той е бил грозен и изпит. Той е знаел всичко, което може да се знае за скърбите на този свят. Не е можел да затвори очи от скръб и мъка за човечеството. Това Го е направило изпит и грозен. Ако беше живял въздигнат и могъщ живот, непостижим за нас, нямаше да имам тези чувства към Него.

… Той разбира сърцата на окаяните, защото целият Му живот е бил окаян. Знае мъките на онези, които умират с мъчителна смърт, защото е умрял в страдание. Той не е бил никак могъщ. Не е бил красив." [32]

Това място, илюстриращо накратко онова, което наричам най-общо сотериологията на грозотата при Ендо, напълно съответства с фикционалните теодицеи на Грийн, но също така много по-директно се фокусира върху и зависи от конкретния образ на Христос. Ако Грийн е развълнуван до някаква степен просто от самото принизено човешко състояние, то Ендо много по-подчертано настоява върху първенствуващото значение на Христовия образ – т.е. върху спасителната сила на грозния, победен Христос, мъжът на скърби – и следователно върху специфично христологическото спасение на това същото принизено човешко положение.

Това бива представено по най-драматичен начин, разбира се, в най-известната творба на Ендо, Мълчание. В Мълчание образът на Христос – под вид на бронзово иконично фумие – се превръща в абсолютен фокус на сложната нерешима кулминация, когато отец Родригеш окончателно извършва отстъпление.

"Зората изсветляваше. Първите лъчи осветиха голата, слаба като на пиле шия на свещеника, раменете с щръкнали ключици. Той вдигна фумие с двете си ръце и го приближи до очите си. Искаше му се да притисне лицето си към този лик, тъпкан от краката на толкова много хора. От фумие го пронизваха тъжните очи на Иисус, поизтрит и вдлъбнат от настъпвалото го множество. Сякаш от очите Му всеки миг щеше да се отрони сълза.

– Ааа... – потрепери свещеникът. – Боли!

– Това е само една формалност, какво пък толкова? – развълнувано го подкани преводачът. – Настъпете го просто формално...

Свещеникът вдигна крак. Кракът му бе пронизан от тъпа, тежка болка. Не, това не беше просто формалност. Щеше да настъпи това, което смяташе за най-прекрасно в живота си, това, което вярваше, че е най-чисто, това, което повече от всичко друго бе изпълнено с идеалите и мечтите на човешките същества. Кракът така го болеше. И тогава Онзи човек върху медната плочка се обърна към свещеника и му проговори: „Настъпи ме, позволявам ти... Настъпи ме! Аз най-добре разбирам колко те боли кракът. Настъпи ме! Позволявам ти. Аз дойдох на този свят, за да ме тъпчете, затова понесох кръста – за да облекча болката ви“.

И когато свещеникът положи крак върху фумие, утрото дойде. В далечината пропя петел."[33]

Тук визията на отец Родригеш за страдащия, състрадателен Христос, Който приканва – наистина, призовава – свещеника да стъпи върху лицето Му, е двойствено обвързана с очевидната символика на отречението, която ни се дава от пропяването на петела.[34] Следователно не може да бъде разрешен въпросът дали отстъплението на свещеника трябва наистина да се приеме като осветен акт на състрадание (благословен с духовно видение), или като печален провал на вярата (рационализиран от халюцинаторна делюзия). Вместо това двойствеността на сцената стои – както определих това във въведението – като една „богословска проверка“ на границите на човешката добродетел (и нейното противоположно) и на божествената милост, по необходимост сочеща съвсем непосредствено назад към най-фундаменталната и неизбежна богословска проверка от този вид: Разпятието. Фикцията на Ендо обаче също така пренаписва наново събитието на Страстите като непрестанно случващо се, вечно завръщащо се страдание на въплътения Бог. По този начин заключението на Мълчание не само отглася Евангелията, но също и признава и провъзгласява всеки последващ и навярно всеки предхождащ акт на човешко страдание като интимно и завинаги вплетен в страданието на Христос.

Това е смел богословски и наративен ход, още по-смел и по-комплициран поради факта, че Родригеш е тласкан към своето страдание и потъпкването на Христос от софизмите на апостата свещеник Ферейра, също както Хасекура от Самурай е в известен смисъл тласнат към екзекуцията си от вероломния отец Веласко. И така възниква парадоксалният въпрос: дали едно богословие, което приема страданието на Христос, не е понякога виновно в своето служение и в своите служители за налагането или поощряването на нови страдания? (Такава възможност е фиктивно свидетелствана, да си припомним, при уиски свещеника на Грийн, който подканя: „Молете се да страдате още, и още, и още. Никога не се отказвайте от страданието“.) Този въпрос е каверзен, но също така и някак заблуждаващ, доколкото смесва основанието на автентичната ценност на вярата – приемането на страдащия Христос – с модус на поведение, който като цяло е противоположен на това основание. Фикцията на Ендо всъщност разголва един значителен проблем.

Преди отец Родригеш да вземе решението да отстъпи и да спаси измъчваните от физическата им болка, Ферейра му казва:

"… аз бях същият. В онази тъмна и студена нощ и аз бях като вас сега. Но нима това е проява на любов? Свещеникът трябва да живее така, както е живял Иисус. Ако Синът Божи беше тук… – Ферейра замлъкна за момент, но после уверено заключи: – Без съмнение, Иисус би се отрекъл заради тях!"[35]

Така твърде съмнителният Ферейра сдържано предизвиква духовната устойчивост на Родригеш (и може би тази на читателя) с един хипотетичен и близък до съвременния християнин въпрос, „Какво би направил Иисус?“ – и несъмнено това задължава да си представим, също както и Ферейра, че Христос наистина би поел страданието, за да сложи край на страданието на другите. Но Ферейра пропуска няколко важни подробности. Подчертаният елипсис и мълчанието, след като изрича: „Ако Христос беше тук…“, показва периметъра на неговото отстъпление; защото, ако той признава реалността на Христос (което в най-добрия случай е съмнително), значи приема само мъртвия, разпънат Христос на историята, а не живия, възкръснал Христос, Който би, разбира се, „присъствал“ при онези, които страдат в Негово име. Ако отец Родригеш имаше богословската дълбочина или направата на светец, щеше рязко и храбро да го контрира: „Но Христос е тук“. Обаче по-същественото е, самоочевидността на факта, че в отстъпническия възглед на Ферейра вече няма автентично признание на сотериологичния елемент в страданието на Христос, освен ако не бъде прието като някакво болкоуспокояващо или анестетик за всички страдания в света. Но страданията на Христос, както знаем, не са сложили край на всички страдания като такива. По-скоро – както Ендо показва – изглежда обратното е в сила: бронзовият Христос от Мълчание казва: „затова понесох кръста – за да облекча болката ви“[36], и както авторът ще напише в Самурай, „Той знае страданията на онези, които умират с мъчителна смърт, защото Сам Той умря в страдание“[37]. Допущението на Ферейра, че „без съмнение Иисус би се отрекъл заради тях“, следователно не е истински отговор, а по-скоро въпрос, поставен от Ендо към читателя: Какъв е подходящият християнски отговор на невъзможната дилема на Родригеш? Един косвен, но приличен отговор може би е да си спомним, че Христос не е разпънат сам.

"Един от увисналите на кръста злодейци Го хулеше и казваше: ако си Ти Христос, спаси Себе Си и нас. А другият, като заговори, мъмреше тогова и казваше: та и от Бога ли се не боиш ти, когато и сам си осъден на същото? А ние сме осъдени справедливо, защото получаваме заслуженото според делата си; но Тоя нищо лошо не е сторил. И казваше на Иисуса: спомни си за мене. Господи, кога дойдеш в царството Си! И отговори му Иисус: истина ти казвам: днес ще бъдеш с Мене в рая."[38]

В светлината на Евангелието от Лука манипулативният аргумент на Ферейра звучи подозрително – също като онзи на първия разбойник, който подигравателно настоява: „спаси Себе Си и нас“. По подобен начин онова, което Родригеш, изглежда, забравя, когато решава да се отрече, е не само обещанието на рая за него и евентуалните му събратя в мъченичеството, а също и фактът, че и той, и те „сами са осъдени на същото“. Това, че този акт на потъпкване на фумие е извършен с добро намерение и дори дълбоко християнско състрадание, все пак не изличава истинския му провал – като цяло провал, коренящ се в хюбриса – ако се погледне от перспективата на вярата. Накратко, той пренебрегва да осъзнае, че има такова страдание, което просто не е по нашите сили да облекчим: „за човеците това е невъзможно, ала не и за Бога; защото за Бога всичко е възможно...“[39].

Заключение

За разлика от формалния богослов, който е длъжен по един или друг начин да определи специфично доктринално решение на фундаментално нерешимите проблеми, писателят на художествена литература е свободен да постави подобни въпроси в наративна форма, без да отговаря непосредствено, но и без да оставя напълно неотговорени трудните места, към които насочва читателското внимание. Следователно по отношение на творбите на Ендо и Грийн ние намираме в постоянните им опити да засегнат проблематичното съществуване на лошия свещеник много трогателни и опитно убедителни призиви да се свържат по-цялостно темите за греха и изкуплението, добродетелта и вярата, без да се редуцира моралната и духовната сложност. В много отношения най-ущърбните герои на Ендо и Грийн са спасени по парадоксален начин от собствените си провали, като възбуждат читателското милосърдие, което на свой ред оглежда (макар и „смътно като в огледало“) божественото милосърдие на разпнатия Бог, за Когото Павел пише: „Защото, още когато ние бяхме немощни, Христос в определеното време умря за нечестивите. За праведник едва ли ще умре някой; за добрия, може би, някой и да се реши да умре. Но Бог доказва любовта Си към нас с това, че Христос умря за нас, още когато бяхме грешни“[40]. Макар в литературата – включително в различните творби на Ендо и Грийн – да не липсват добродетелните и дори привлекателните свещенически фигури (нито може да бъде другояче, защото така е в живота), именно срещайки лошите свещеници, ние биваме особено настоятелно призовани да почувстваме грижа, тъга, жалост и – в по-далечен план – надежда и чудо пред тайнството на божественото милосърдие.

Някой може съвсем на място и сериозно да възрази, че уроците, които получаваме от подобни фикционални герои, са далеч не така очевидно налични, както актуално съществуващите педофили, насилници и корумпирани, които така болезнено скандализираха Църквата в последно време. Аз обаче бих отвърнал, че фикциите черпят силата си именно от подобни страшни и трудни реалности и че дори най-лошите от негодниците сред нас могат да послужат (провокирайки) за това да ни припомнят още веднъж, „че Христос умря за нас още когато бяхме грешни“.

[1] Ендо, Шюсаку. Мълчание. Translated by Маргарита Укегава, Colibri, 2017. www.colibri.bg, http://www.colibri.bg/knigi/1396/shyusaku-endo-mylchanie.

[2] Shusaku Endo to Graham Greene, March 27, 1972, MS, Graham Greene Collection,

Burns Library, Boston College.

[3] Greene to Endo, April 17, 1972, MS, Greene Collection.

[4] Inscription in presentation copy, Greene Collection.

[5] Greene to Max Reinhardt, October 13, 1969, MS, Greene Collection.

[6] Shusaku Endo, The Golden Country: A Play about Christian Martyrs in Japan, trans. Francis

Mathy (1970; Boston: Tuttle Publishing, 2003), 127.

[7] Ендо, Шюсаку. Мълчание, с. 291.

[8] Endo, Golden Country, 64.

[9] Ендо, Шюсаку. Мълчание, с. 260.

[10] Endo, Golden Country, 8.

[11] Ibid., 11.

[12] На едно място например Грийн пише за отец Ранк: „Неговата приветливост изпълни стаята с празен звук. От двадесет и две години този глас се смееше, шегуваше, подтиквайки с хумор хората през дъждовните и сухите месеци. Дали неговата веселост би могла някога да утеши дори една-единствена душа? Уилсън се зачуди: дали някога беше утешила дори себе си?“ (The Heart of the Matter [1948; New York: Penguin, 1978], 68).

[13] Грийн, Греъм. Силата и славата. Превод Иглика Василева, Фондация Комунитас, 2012, с. 196.

[14] See Erich Auerbach, Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature, trans.

William Trask (1953; Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991), 12ff.

[15] 1 Царств. 8:3.

[16] Karl Rahner, Foundations of Christian Faith, trans. William V. Dych (New York: Crossroad, 1997), 90ff.

[17] Ibid., 91.

[18] Грийн, Греъм. Силата и славата, с. 147.

[19] Пак там, с. 158-9.

[20] Пак там, с. 159.

[21] Пак там, с. 64 (в превода „спиртосан свещеник“ вместо терминологизираното „уиски свещеник“ – б. пр.).

[22] Пак там, с. 105.

[23] Пак там, с. 177.

[24] Пак там, с. 71.

[25] Мат. 6:13.

[26] Грийн, Греъм. Силата и славата, с. 105.

[27] Пак там, с. 105

[28] Пак там, с. 101. Курсивът е добавен, вторият и третият елипсис са от оригинала. (В оригиналния превод изречението пропуска смислообразуващата дума „слава“, която не без основание присъства в оригинала – б. пр.).

[29] Пак там, с. 73. Елипсисът е в оригинала.

[30] Мат. 6:3.

[31] Shusaku Endo, The Samurai, trans. Van C. Gessel (1980; New York: New Directions, 1997), 120-21.

[32] Ibid., 220.

[33] Ендо, Шюсаку. Мълчание, с. 263.

[34] Вж. Мар. 14:66-72, Мат. 26:69-75, Лук. 22:54-62.

[35] Ендо, Шюсаку. Мълчание, с. 261. Елипсисът е в оригинала.

[36] Пак там, с. 263.

[37] Endo, The Samurai, 220.

[38] Лук. 23:39-43.

[39] Мар. 10:27.

[40] Рим. 5:6-8.