BG | RU

ДВЕ ЗНАЧЕНИЯ НА СВОБОДАТА В ИЗТОЧНАТА ПАТРИСТИЧНА ТРАДИЦИЯ

2020-12-21 08:41:01, архим. Кирил (Говорун)

  

 

Това, което в английския език се нарича свобода, в източната патристична мисъл има разнообразни значения, изразявани с различни гръцки думи. Модерните концепти за свобода се различават съществено от съответните представи, разгърнати в класическата и в патристичната епохи. До голяма степен те принадлежат на епохата на Реформацията и на тази на Просвещението. Техният произход обаче има началото си много по-рано от шестнадесетото и седемнадесетото столетие. Те отиват назад – към времето на Августин: вероятно първият, който е въвел темата за свободата в западния интелектуален дискурс. Успоредно с него и с последвалата го западна мисъл, гръкоезичният Християнски изток разгръща своя собствена традиция към идеята за свободата. Както при Августин, така и при гръцките отци, идеята за свободата вече не се корени в Античността. Тя е разработена в контекста на различните християнски богословски спорове. Християнският изток обаче започва да обръща внимание на концепта за свободата значително преди Августин.

Размишленията на Августин върху свободата са били екстраполация на неговата полемика срещу манихеите и пелагианите. На Изток пък концептът за свобода е развит като противодействие срещу гностицизма, срещу арианството и значително по-късно – срещу монотелитството. Още от ранните си времена християнството подчертано работи с такива категории като греха и злото. В контекста на гръцката мисъл това предизвиква дискусии върху началата и природата на злото. Има автори, които се опитват да обяснят възможността на злото, като въвеждат дуалистичното разграничение между реалността на доброто и предполагаемата реалност на злото. Първото те са свързвали с духа, докато второто – с материята. Както злото, така и доброто са изглеждали реални на едно и също онтологическо равнище и съгласно популярното гностическо вярване – произхождащи от различни божества. Християнството обаче не възприема подобна интерпретация на произхода на злото. Вместо това причината за възможността на злото християнските богослови намират в свободата. Хората грешат вследствие от своята свобода, като по този начин позволяват разпространението на злото в света. Така идеята за свободата е била разгърната от ранната християнска мисъл като алтернатива на дуалистичната идея за злото като субстанция, притежаваща своя собствена природа и битийстваща наравно с добрите субстанции.

През четвъртото столетие идеята за свободата е развита още повече. В полемиката си против Арий св. Атанасий Александрийски предлага разграничаването между света, сътворен от Бог Отец, и Сина, Който е роден от Отца, въвличайки тук идеята за Божията воля. Наистина, независимо от факта, че Отец, съгласно св. Атанасий, е начало и на Сина, и на света, тях Той привежда към съществуване по различни начини. Синът е предвечно роден без посредничество от страна на волята на Отца, докато светът е бил сътворен при посредничеството на Божията воля. Така концептът за волята помага на св. Атанасий да разграничи между раждане и сътворяване, между началата на Сина и началата на света. Кападокийците, които се сблъскват с представената от Евномий по-радикална версия на арианството, са принудени да се заловят с проблемите на антропологията, включително с въпроса за човешката свобода и човешката воля. От Античността те наследяват идеята, че свободата и волята представляват интегрални части от човешкия ум – νοῦς. Така, като изследват интелектуалните способности на човешката природа, те засягат и въпросите за волята и свободата.

Ясното разграничение между ума, волята и свободата е постигнато в хода на богословския спор за броя на волите в Христос. Този спор започва в началото на седмото столетие и завършва с решенията на Шестия вселенски събор, свикан в Константинопол през 680 г. Основният момент в спора е дали Христос е имал една воля, принадлежаща на Неговата личност, или две воли, които следва да се приписват на Неговите две природи. Първото от тези две разбирания, което по-късно ще бъде наречено „монотелитско“, е отхвърлено от Църквата. На този вселенски събор учението за двете воли в Христос е утвърдено като църковно, докато учението за една воля е осъдено. В хода на дебатите богословите, сред които най-изтъкнатият е преп. Максим Изповедник, развиват много по-разгърнати идеи за човешката воля и за човешката свобода в сравнение с тези, които са били известни на предхристиянската Античност.

Колкото до понятието за свобода, в патристичната епоха то започва да се разбира по два начина, всеки от които се обозначава със специфичен термин. На английски език[1] и двата термина могат да бъдат преведени с думата „свобода“, ала оригиналните гръцки думи са били различни една от друга, обозначавайки отделни аспекти на свободата.

Първият гръцки термин, който ще разгледаме, е τὸ αὐτεξούσιον.[2] Това е съставна дума, състояща се от две думи: „αὐτός“ – сам [в значение на „сам по себе си“], и „ἐξουσία“ „власт“, „пълномощие“. В контекста на патристичната употреба на тази дума тя може да се преведе по-добре като „самоконтрол“. В патристичната традиция „αὐτεξούσιον“ е означавало такава способност на човешката природа, която позволява на човеците да се държат по недетерминируем начин. Никой не може да принуди едно човешко същество да направи нещо, което той или тя – съзнателно или несъзнателно – не е решил да стори. Също така този вид свобода позволява на човека да избира между много възможности. Тази способност е присъща на всяко човешко същество. Тя не може да бъде отстранена от човешката природа.[3] Нито пък може да бъде ограничена или повредена. Тя може да бъде променена само в случай че бъде променена самата човешка природа. Което обаче би означавало човешката природа вече да е престанала да бъде такава. Нито грехът, нито смъртта са в състояние да лишат човешкото същество от тази способност. Св. Атанасий Александрийски твърди, че хората никога не престават да са свободни: независимо дали избират доброто, или злото.[4] Човекът може да има τὸ αὐτεξούσιον като потенциалност, не напълно разпознаваема или видима. Тази потенциалност обаче може да бъде винаги задействана. Благодарение на потенциалността на τὸ αὐτεξούσιον човешкото същество може във всеки отделен момент да избере начина, по който да действа. Този избор може да се отнася или до въпросите на морала, или до решенията, които ние вземаме в нашия всекидневен живот, от типа на каква ябълка да си откъснем – зелена или червена.

Гръцката патристична мисъл е разполагала и с други термини, синонимни на τὸ αὐτεξούσιον. Те също изразяват свободата като възможност на интелекта да контролира човешката природа и воля. Сред тези термини са τὸ ἑξούσιον (власт), τὸ ἡγεμονικὸν (да имаш контрол, власт над нещо) и др.

Τὸ αὐτεξούσιον не е библейски термин. Сходна, макар и не съвсем същата дума се среща при св. ап. Павел: „Но който е непреклонно твърд в сърцето си, без да е в нужда, и е властен над волята си (ἐξουσίαν δὲ ἔχει περὶ τοῦ ἰδίου θελήματος), па реши в сърцето си да пази своята девица, той добре прави“ (1 Кор. 7:37). Обяснявайки какъв вид контрол или власт има предвид апостолът, св. Василий Велики използва думата τὸ αὐτεξούσιον: „Всеки от нас е получил от Бога самоконтрола (τὸ αὐτεξούσιον), както казва св. Павел в първото [послание] до коринтяните“.[5] Така св. Василий се опитва да свърже концепта за τὸ αὐτεξούσιον, както той вече е бил развит през четвъртото столетие, с Писанието и по-специално с идеите на св. ап. Павел за свободата.

В същото време терминът τὸ αὐτεξούσιον е в безспорна връзка с политическите и социални реалности в гръко-римския свят. Той е зает от речника на Античността, в който е означавал „власт“, включително абсолютната власт на боговете или на политическите управници.[6] В този смисъл думата се употребява например от Филон Александрийски, който говори за τὸ αὐτεξούσιον като абсолютната власт на Бога.[7] При Филон терминът е синонимен с прилагателното „автократичен“.[8] Думата означава също така свободен, т.е. „не-роб“, и по този начин обозначава социалния статус на свободната личност.[9]

От класическата гръцка традиция думата τὸ αὐτεξούσιον е въведена и в лексиката на ранното християнство. Християнските автори обаче издигат значението й до едно по-персонално равнище, като я свързват също така и с въпросите на спасението. Климент Александрийски например настоява, че хората са свободни (αὐτεξούσιος) в смисъл, че могат да бъдат спасени единствено по силата на собствения си свободен избор (ἑκουσίῳ προαιρέσει). Така спасението може да бъде усвоено само по разумен начин и съзнателно (ἐμφρόνως, οὐκ ἀφρόνως).[10] Да сториш нещо, което да би ангажирало ума, означава за Климент да задействаш свободата си, защото, следвайки античната традиция, той смята свободата за отличителна черта на човешкия интелект. Според Климент ние можем да вършим добри дела само тогава, когато в това е въвлечена и нашата свобода. Както казва той, мъдростта на Отца увещава нашата свобода (τὸ αὐτεξούσιον) да върши добри дела.[11] Така Бог ни предлага спасение не без нашето съгласие, но винаги чрез нашата свобода. Свободата е инструмент, ръководител, медиатор на нашето спасение. Без нея спасението не може да бъде усвоено от отделната личност. От Климент тези идеи биват възприети и от други християнски автори. По-специално св. Ириней Лионски утвърждава, че всяко човешко същество е свободно, а Бог само го съветва по какъв начин да действа, без обаче да нарушава неговата свобода.[12]

Отците на Църквата разглеждат свободата като отличителна черта на човешката природа. Заедно с ума, свободата отличава човеците сред останалата част от сътворения свят. Немезий Емески например утвърждава, че разликата между хората и животните се състои в това, че първите, за разлика от вторите, действат по разумен и свободен начин (ἐλεύθερον καἰ αὐτεξούσιον).[13]

Със своята загриженост по въпроса за свободата сред отците на Църквата особено се отличават отците кападокийци. Този въпрос е особено скъп за тях и те имат значителен принос за неговото разгръщане. Така, съгласно св. Григорий Назиански, човешките същества са били сътворени свободни и те не могат да бъдат подчинявани на никого и на нищо освен на Бога и на закона на Неговите заповеди.[14] Св. Василий Велики разгръща тази идея още по-нататък. Според него Бог е сътворил хората свободни и неподчинени (ὑπεξούσιος).[15] Свободата е благо и следователно да бъдеш свободен е много по-добре от това да си подчинен (τὸ αὐτεξούσιον τοῦ ὑπεξουσίου βέλτιον).[16] Св. Григорий Нисийски разглежда способността на човека да се самоконтролира (τὸ αὐτεξούσιον) като пределен, най-висок тип свобода (ἀκρότατον τῆς ἐλευθερίας)[17]. Така той въвежда съществуването на различни видове свобода. Единия от тях нарича τὸ αὐτεξούσιον, а другия – ἐλευθερία.

Отците кападокийци са обичали да подчертават, че свободата е чест за човешките същества. За св. Григорий Назиански например свободата е нещо, с което хората следва да се гордеят. Тя е тяхна чест (τιμή).[18] Според св. Василий Кесарийски свободата – това е „богоподобната част на човешката душа“ (τὸ αὐτεξούσιον τὸ θεοειδὲς τῆς ψυχῆς).[19] За св. Григорий Нисийски човекът е почетен със свобода, което го прави способен да се радва на блаженството.[20] И св. Григорий стига чак до настояването, че – благодарение на своята свобода – човешките същества са равни на Бога (ἰσόθεον γάρ ἐστι τὸ αὐτεξούσιον).[21]

По-рано вече беше споменато, че за отците на Църквата свободата е единственото възможно разрешение на проблема за произхода на злото. За отците злото е възможно затова, защото човешките същества имат свободна воля. Както го обяснява св. Григорий Нисийски, не Бог, а свободата е това, което е причината за злото.[22] За св. Василий Велики човеците избират доброто или злото чрез своята свобода.[23] Свободата е като везна, която може да натежава еднакво както към доброто, така и към злото.[24] По самата си природа свободата може да бъде начало и корен на греха (ἀρχὴ γὰρ καὶ ῥίζα τῆς ἁμαρτίας τὸ ἐφʹ ἡμῖν καὶ τὸ αὐτεξούσιον).[25] Свободата отците кападокийци разглеждат като инструмент. Като сътворена от Бога, тя не може да бъде лоша per se.[26] В същото време с нея може да бъде злоупотребено и тя да бъде превърната в – ако използваме думите на св. Григорий Нисийски – „оръжие на греха“ (ἁμαρτίας ὅπλον).[27]

В наши дни е широко разпространено да се вярва, че свободата е тясно свързана с волята. Понякога хората дори не провеждат никакво разграничение между тях. Те също така обичат да ги приписват на личностността на човешкото същество, като личностни индивидуални черти. В ранната патристична епоха споменатите два концепта също са били смятани за сходни или дори тъждествени. Богословите на ранното християнство, следвайки наследството от Античността, често са разглеждали и свободата, и волята като черти на човешкия ум, νοῦς. На определен стадий обаче отците започват да провеждат разграничение между тези две представи, както и разграничение между тях двете и ума. Това обаче е било разграничение, а не разделяне. Отците не са преставали да вярват, че свободата, волята и умът са в тясна взаимовръзка и представляват неделими черти на човешката духовна природа. Те започват да акцентират върху разграничението между тези три категории през седмото столетие, по време на спора относно волите на Христос. В хода на този спор те демонстрират, че волята е атрибут на природата, а не на persona-та [личността] или на ипостаста. Тук трябва да се каже, че умът, νοῦς, също бива приписван на човешката природа, а не на persona.

Спорът от седмото столетие не е бил съсредоточен върху човешката воля въобще. Неговият главен фокус е имал отношение към проблемите на съставността на Христос – въплътения Бог. Този спор е бил христологически, а не антропологически. Към дневния ред на антропологията отците са проявявали интерес само дотолкова, доколкото той им е помагал да решават въпросите на христологията. Същевременно през време на спора върху христологията те са вземали решения, приложими и към антропологията. Така в хода на монотелитския спор на първо място е установено, че човешката воля на Христос принадлежи на Неговата човешка природа: христологическо заключение, което – когато бъде приложено към човешката природа изобщо – е означавало, че и в случая с човеците волята също е атрибут на тяхната природа.

През седмото столетие тясната връзка на волята с природа е изразявана по много начини. Така двете са свързани неразделно, както е декларирал в своето писмо Римският папа Агатон: „Човешката воля е природна и който отрича човешката воля в Христос – без само греха – не приема, че Той има човешка душа“[28]. Волята се е разглеждала още и като свойство на човешката природа. Папа Мартин например уверява, че „… енергията (ἡ ἐνέργεια) и волята на нашата същност представляват нейно (= на същността) природно свойство“[29]. Сходно твърдение се среща при преп. Максим Изповедник, който изяснява във връзка с Христос следното: „Отците са постановили, щото… едната и съща личност [на Христос] е видима и невидима, смъртна и безсмъртна, тленна и нетленна, осезаема и неосезаема, сътворена и несътворена. И съгласно със същия този благоговеен начин на разбиране, благочестиво са учили и за две воли на Единия и Същи“[30]. В приравняването на волята към свойство преп. Максим отива дори още по-далеч. За него волята е не само „природна сила“ (φυσικὴ δύναμις), но и „разумно желание“ (λογικὴ ὄρεξις) на душата.[31] Следователно такива свойства на „разумната душа“, като пожелаването, мисленето и др. под., са неразривно свързани едно с друго, така че „… желаейки, ние обмисляме, и като обмисляме, избираме нещата, които бихме пожелали. И когато пожелаваме, ние още и разпитваме, изследваме, съветваме се, отсъждаме, предразполагаме се, предпочитаме, биваме подтиквани и ползваме“[32].

Веднъж приписали волята на природата, богословите се сблъскват с проблема за това как при това положение волята може да бъде свободна, след като природата не е свободна? Налице е било всеобщото вярване, че всичко, принадлежащо на природата, е ограничавано от необходимостта. Човекът не може да избира какво да принадлежи към неговата природа. Всичко природно следователно е било свързвано с необходимостта: то не е било свободно. В решаването на този проблем богословите са били подпомогнати от идеята, наследена от класическата мисъл, че волята е тясно свързана с ума. Ето защо, дори волята да е свойство на природата, тя остава свободна благодарение на разумния си характер. Волята е свободно движение на човешкия разум – както се настоява в онова определение, което преп. Максим Изповедник приписва на Климент Александрийски: „Волята е самоконтролиращо движение (αὐτεξούσιος κίνησις) на самовластния ум“[33]. С други думи, същото това определение е повторено и от преп. Йоан Дамаскин: „Волята е природно, разумно, самоконтролиращо и въздигащо движение на ума (νοῦς)“[34].

Макар волята да се приписва на общата човешка природа, този, който я привежда в действие, е отделният човек. Следователно свободата на природната воля е вкоренена в свободата на persona (личността). Тук трябва да се отбележи, че патристичният концепт за persona не следва да се обърква с модерните идеи за личностността. В патристичната епоха богословите са отъждествявали persona с особеното и конкретно битие, с ипостаста. Разграничаването между persona и природа е било взето от Аристотеловите категории на частната и общата същности (οὐσίαι). Вярвало се е следователно, че persona, това е частен пример на общата човешка природа. Изказано на езика на богословието и философията от онова време, всичко, което човеците споделят като общо, принадлежи на човешката природа. Всичко, което принадлежи само на отделния индивид, е негово ипостасно или лично свойство. Да се каже следователно, че волята принадлежи на човешката природа, ще означава, че тя бива споделена от всички човешки същества, а не само от един човек.

Независимо от това, че отците на Църквата разграничават природа от ипостас, те никога не ги разделят, тъй като и двете категории се отнасят до едното и също човешко същество, което винаги остава едно и неделимо. Различаването между natura [природа] и persona [личност] не е подсказвало нищо повече от различни перспективи към едното и също човешко същество. И двете категории описват едното и също човешко същество – на езика на сходството на всички човешки същества и на спецификата на всяка отделна личност. Категорията природа описва това, което отделното човешко същество има като общо с останалите хора, докато категорията личност описва онова, което прави дадения човек да е различен от останалите. Преп. Максим Изповедник предлага двете категории да се разбират като общото значение на всяко отделно човешко същество и съответно – като специфичния начин на съществуване на общата човешка природа. И интерпретира човешката природа като λόγος, т.е. това, което е принцип, значение или дефиниция на природата. За него persona-та е „начин на съществуване“ (τρόπος τῆς ὑπάρξεως), който е конкретен начин на реализиране на природата. Приложено към категорията на волята, това различаване ще означава, че от една страна, човешката воля е обща за всички хора и характеризира техния λόγος, т.е. човешката природа, а от друга страна, конкретният начин на актуализиране на волята зависи от личността. Всички човешки същества имат воля, но всяко от тях я има по персонализиран начин. Преп. Максим характеризира тази обща воля с помощта на израза „просто да искаш“ (ἁπλῶς θέλειν).[35] Начинът, по който всяка човешка личност употребява волята си, отговаря според преп. Максим на въпроса „как да искаме“ (πῶς θέλειν).[36] Това не означава, че в човека имаме две воли – природна и личностна. Тези две характеристики ни осигуряват две перспективи към едната и съща природна воля. Те описват как едната и съща воля, която принадлежи към природата, работи, бивайки привеждана в движение от всяко отделно човешко същество.

Начинът, по който един или друг човек привежда в действие природната си воля, е винаги свободен. Свободата подсигурява единствения по рода си начин за реализиране на природната воля на този или онзи човек. Двама души, които споделят едната и съща воля, правят това по личния начин, характерен за всекиго от тях. Това е възможно затова, защото те са свободни. Без свободата си те биха упражнявали своите воли по един много подобен начин. Свободата да актуализираш своята собствена воля следва да се описва с термина τὸ αὐτεξούσιον. Това е същият този вид свобода, който е бил описан от ранните отци на Църквата – като онази чест, дадена на човешките същества, която ги приравнява към Бога.

Както беше казано, τὸ αὐτεξούσιον е такъв вид свобода, който е вроден във всички човешки същества. Това обаче не означава, че за хората винаги е лесно да направят онова, което пожелаят. Когато, действайки по собствен избор, хората избират да вършат добро, те, съгласно св. ап. Павел, изпитват трагични затруднения: „… А каквото правя, не зная; защото не това, що желая, върша, а онова, що мразя, него правя“ (Рим. 7:15). И апостолът разяснява, че невъзможността на хората да действат съгласно собствените си решения е причинена от греха: „… желание за добро има у мене, но да го върша не намирам сили. Защото не доброто, което искам, правя, а злото, което не искам, него върша. А щом върша това, що не искам, не аз го върша вече, а грехът, който живее в мене“ (Рим. 7:18-20). Способността на човеците да действат без никаква пречка съгласно своите собствени решения, особено когато избират доброто, в гръцката християнска традиция се нарича ἐλευθερία (прилагателно ἐλεύθερος).

Думата е заета от класическата традиция, където е била широко разпространена. Търсенето на корена ελευθερ- в базата данни TLG[37] дава като резултат над четиринадесет хиляди съответствия. Етимологически ἐλευθερία произхожда от „ἔρχομαι“ („ἐλεύθω“) – „идвам“, и посочва към някого, qui vadit, quo vult.[38] Което означава „не съм роб“, „зависим“ от каквито и да било чужди за мен обстоятелства или сила. В класическия свят тази дума обозначава главно свободния граждански статус на човека. Обозначавала е някой, който не е роб.[39] Отделно от многото свои социални конотации, в периода на Античността тази дума има и своите психологически импликации. Така Еврипид говори за свободата от страха: ἐλεύθερος φόβου. Моралните импликации на термина са придвижени нататък в стоицизма. Епиктет например, в когото мнозина виждат един раннохристиянски стоик, определя ἐλευθερία като свобода на човека от греха, страха, унинието и тревожността.[40]

Трудно бихме открили какъвто и да било морален аспект в думата „свобода“ така, както тя е употребена в Септуагинта. Тук тази дума се употребява главно в политически и в социален смисъл, подразбирайки свободни граждани, свободни жени и т.н.: Втор. 21:14; Иудит 16:23; 1 Мак. 10:33; 2 Мак. 9:14; 1 Мак. 15:7; 1 Мак. 2:11; Лев. 19:20; 3 Мак. 3:28; 1 Езд. 4:53; 1 Мак. 14:26; Сир. 33:26; 1 Езд. 4:49; Сир. 7:21; Иак. 1:25; 2:12; 1 Цар. 20:11; 3 Мак. 7:20; Притч. 25:10; Сир. 10:25; Неем. 13:17; Втор. 15:12-13; 1 Мак. 12:30; Иов 39:5; Иер. 41:14; Изх. 21:2, 5; Пс. 87:5; Изх. 21:26-27; 1 Цар. 20:8; Иер. 41:9, 16; Втор. 15:18; Екл. 10:17; 2 Мак. 2:22; 2 Мак. 1:27. Като изключение тук може да се разглежда един пасаж от 4 Мак. 14:2: „О, разсъждения, по-царствени от царя и по-свободни от свободните [хора] (ἐλευθέρων ἐλευθερώτεροι)“[41]. Този пасаж обаче отразява развитията на представата за свободата в по-широката елинистична мисъл, която подсилва идеята за свободата с психологически импликации.

Тази ситуация се променя драматично в Новия завет. Св. ап. Павел разгръща едно комплексно богословие на свободата, което строи върху традиционното значение на „не-роб“: „… писано е: Авраам имаше двама синове, един от робинята, а друг от свободната. Но който беше от робинята, по плът се роди; а който беше от свободната – по обещание. Това се разбира иносказателно. Това са двата завета – единият от Синайската планина, който ражда за робство и който е Агар, понеже Агар означава планина Синай в Арабия и съответствува на сегашния Иерусалим, и робува с децата си; а горният Иерусалим е свободен (ἐλευθέρα): той е майка на всинца ни“ (Гал. 4:22-26). А в заключение апостолът казва: „И тъй, братя, не сме деца на робинята, а на свободната“ (Гал. 4:31). Свободата, на която християните могат да се радват, е дар едновременно от Христос (Гал. 5:1) и от Духа (2 Кор. 3:17). Тя е приложима не само към човеците, но и към целия сътворен свят: „… и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии“ (Рим. 8:21).

По-късната светоотеческа мисъл е в приемственост с новозаветната традиция. Св. Игнатий Антиохийски е един от първите християнски богослови, които преминават от буквалното разбиране за робството и свободата към едно по-дълбоко разбиране, което заключава в себе си не само веригите, с които той е бил окован след своя арест, но още и възкресението в Христос.[42] Св. Игнатий дава ясно да се разбере, че той подразбира такава свобода, която е по-добра от свободата от робството или затворничеството (κρείττονος ἐλευθερίας ἀπὸ Θεοῦ τύχωσιν).[43] Да бъде арестуван и под охрана заведен от Антиохия в Рим е представлявало за св. Игнатий – който е бил свободен римски гражданин – едно поразително поробващо преживяване. От този опит, който е бил нов за него и непознат за мнозина от неговите събратя християни, към които се и обръща, той разгръща идеята за вътрешната свобода, която е независима от това дали конкретният човек е роб, или се радва на свободата на гражданина, дали има голямо разнообразие от избори, или обсегът на неговите избори е драматично редуциран. По-нататък св. Юстин Философ и Мъченик обяснява що за свобода е това. Това е избавяне от всяка страст, докато подчиняването от страстите е за него най-дълбоко робство.[44] Климент Александрийски свързва свободата със способността да виждаш духовно без никакво препятствие.[45] За раннохристиянските отци този вид свобода може да бъде постигнат само чрез добродетелите, когато човекът избира своя начин на живот. Св. Ерм например – един от най-популярните християнски писатели от този ранен период– когато се обръща към въпроса за свободата, казва, че в християнски смисъл свобода може да бъде постигната само посредством изпълнение на Господните заповеди.[46]

От четвъртото столетие нататък във фокуса на нравственото учение на отците на Църквата стои въпросът за свободата по смисъла на ἐλευθερία. Този вид свобода, който, както вече бе казано, означава освобождаване на личността от страстите и греховете, се превръща в истинска християнска добродетел и цел. Св. Григорий Нисийски например поставя свободата в една редица с благодатта, живота, състраданието и безсмъртието.[47]

Отците на Църквата акцентират и върху това, че този вид свобода не може да бъде постигнат единствено чрез човешки усилия. Негов най-последен източник е троичният Бог. Един човек може да бъде свободен само в Христос, както твърди св. Йоан Златоуст, обобщавайки едновременно новозаветната и светоотеческата традиция: „Няма свободен [човек], а такъв, който живее в Христа (οὐκ ἔστιν ἐλεύθερος ἀλλʹ ἢ μόνος ὁ Χριστῷ ζῶν)“.[48] Непосредственият резултат от християнската вяра е свободата от закона на греха. Това е също и свободата от страха, както твърди св. Григорий Богослов (εἶμʹ ἐλεύθερος φόβου), очевидно припомняйки Еврипид.[49] Разликата между св. Григорий Богослов и Еврипид се състои в това, че първият поставя християнската вяра като задължително условие за освобождаване от всеки вид страх. Христос е архетипът на всеки човек, който е свободен от своите страхове, грехове и страсти. Хората могат да бъдат свободни само участвайки в прототипната свобода на Христос, Който – както уточнява св. Григорий Богослов – е и „единственият свободен“ (ὢν ἐλεύθερος μόνος).[50]

Отците признават още и ролята на Светия Дух в освобождаването на човеците от греха и смъртта. Чрез Духа хората стават свободни в Христос. В патристичната традиция Светият Дух често е свързван тъкмо със свободата.[51] В този именно смисъл св. Григорий Богослов говори за „свобода на благодатта“ (ἐλευθερία τῆς χάριτος).[52]

В заключение може да се обобщи, че концептът за свобода в източната патристична традиция е имал многообразие от значения, които са, от една страна, сходни, а от друга – и доста различни. Могат да бъдат разграничени две ключови значения, които могат да се изразят с думите τὸ αὐτεξούσιον и ἐλευθερία. И двата термина произхождат от Античността, където са изразявали приблизително едно и също – свободата като социален статус, принадлежащ на класата на гражданите, но не и на тази на робите. В същото време още през Античността тези две думи показват и една многостранност на употребата. Τὸ αὐτεξούσιον означава в добавка още и власт и контрол. Забележително е също така, че за разлика от ἐλευθερία, τὸ αὐτεξούσιον няма библейски корени.

И двете тези думи са били заети от отците на Църквата, които са ги използвали за посочване на два отчетливо различни аспекти на свободата. Така например богословите на ранното християнство приписват на τὸ αὐτεξούσιον онзи вид свобода, който е даден на всекиго, независимо колко недостойни са той или тя за нея. Точно обратно, ἐλευθερία е такъв вид свобода, към която човекът трябва да се стреми и за която да се бори. Първият от тези два вида свобода е присъщ на човешката природа, докато вторият е дар от Бога.

Тези два аспекта на свободата, колкото и различни да биха могли да бъдат обаче, не трябва да бъдат отделяни един от друг. От една страна, свободата като τὸ αὐτεξούσιον намира своето телеологично значение в свободата като ἐλευθερία, т.е. свободата от греха и смъртта се явява целта на човешкия живот в собствен смисъл. За да постигне тази цел, човешката личност се нуждае от това да избира доброто посредством усилията на своята воля, която, на свой ред, бива привеждана в действие с помощта на τὸ αὐτεξούσιον. От друга страна, свободата по смисъла на ἐλευθερία е възможна само затова, защото хората имат τὸ αὐτεξούσιον. Всеки човек може да стане свободен в Христос само тогава, когато свободно избере това.

И по двата смисъла свободата предполага някакъв контрол на човешкия интелект над природата. В случая с τὸ αὐτεξούσιον този контрол е по-скоро потенциален, докато в случая с ἐλευθερία той бива актуализиран. Двата аспекта на свободата взаимодействат един с друг, винаги при посредничеството на волята. Силата на τὸ αὐτεξούσιον, бидейки задвижвана от ума, задължава волята да действа. Когато волята е насочвана от доброто, личността може да достигне блаженството на свободата от злото. Същевременно това би било невъзможно само чрез човешки усилия. Съдействието на Божията благодат е едно задължително изискване при всеки човек, за да стане той истински свободен. Единствено със съдействието на Светия Дух човешкият ум може да избира доброто, човешката воля може да намира сили да се движи към крайното Добро, което е Бог, и човешката личност в крайна сметка постига свободата в Христос. В източната традиция това съдействие на човешкото същество с Бога се нарича „синергия“ (συνεργία). Това понятие е решаващо за разбирането на това как е бил виждан процесът на спасението от източните отци на Църквата. Вътре в този процес човешката личност играе ключова роля – в качеството си на партньор и съработник на божествената свобода.

Превод от английски: Борис Маринов

 

 

Архимандрит Кирил (Говорун) е преподавател в Академията „Свети Игнатий” и в Богословската академия в Стокхолм, Швеция. Научен сътрудник на Колумбийския университет в САЩ. Завършил е богословие в Киевската духовна академия и в Атинския университет, защитава докторска дисертация по философия в Дърам, Великобритания. През 2007 г. приема монашеско пострижение. От 2008 до 2009 г. е председател на Отдела за външноцърковни отношения на Украинската православна църква – Московска патриаршия, а в периода 2009–2012 г. е заместник-председател на Комитета по образование на Руската православна църква. Автор на монографията Воля, действие и свобода. Христологичните спорове през VII век. (Will, Action and Freedom. Christological Controversies in the Seventh Century. Leiden-Boston: Brill, 2008), както и на множество статии и изследвания в областта на богословието. Представената тук статия е публикувана в: Cyril (Hovorun), archim. „Two Meanings of Freedom in the Eastern Patristic Tradition“ – In: Quests for Freedom: Biblical, Historical, Contemporary, 2nd edition, ed. by Michael Welker, Eugene, OR: „Cascade Books“ 2019, p. 134-146.

 

[1] Както и на български. Б.пр.

[2] Hederich, [Benjamin]: „… αὐτεξούσιος – qui sui juris, sive suae potestatis, est 2) de imperio infinito, de regno, cujus potestas nullis limitibus circumscribitur; αὐτεξουσιότης – libera potestas“ (Lexicon Graeco-Latinum et Latino-Graecum, t. 1, p. 155); Sophocles, [Evangelinus A.]: „… free will, freedom of the will“ (Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods, p. 278); Stephanus [Henricus; Анри Етиен]: „… sui potestatem habens, qui sui juris est et suae potestatis“, което е „… quod Latini Theologi Liberum arbitrium appelarunt“, а съответстващите латински думи са „licentiosus“, „emancipates“ (Thesaurus Linguae Graece, t. 2, col. 2502-2503).

[3] Виж: Св. Василий Велики, Enarratio in prophetam Isaiam 1, 45, 4-5 (всички гръцки текстове от тук насетне се цитират според Thesaurus Linguae Graecae [нататък – TLG]).

[4] Contra gentes 4, 12 – 5 [TLG].

[5] Homilia de virginitate 2, 40-41 [TLG].

[6] Hederich, [B.]: „… de imperio infinito, de regno, cujus potestas nullis limitibus circumscribitur“ (Lexicon Graeco-Latinum et Latino-Graecum, t. 1, p. 155).

[7] Plant 46, 4 [TLG].

[8] „Αὐτεξουσίῳ καὶ αὐτοκράτοι βασιλείᾳ“ (Heres 301-302 [TLG]).

[9] Виж при Диодор Сицилийски [ок. 90 – ок. 30 г. пр. Хр.]: „τούς τε γὰρ αἰχμαλώτους ἀφῆκεν αὐτεξουσίους χωρὶς λύτρων“ (Bibliotheca historica 14, 105, 4, 1-2 [TLG]).

[10] Paedagogus 1, 6, 33, 3-4 [TLG].

[11] Stromata 5, 13, 83, 5, 1-2 [TLG].

[12] Adversus haereses 21, 17-19 [TLG].

[13] De natura hominis 2, 650-656 [TLG].

[14] De pauperum amore 35, 892, 10-12 [TLG].

[15] Adversus Eunomium 29, 697, 44-45 [TLG].

[16] Ibid. 29, 697, 39-40 [TLG].

[17] Orationes viii de beatitudinibus 44, 1300, 34-36 [TLG].

[18] In theophania 36, 324, 21 [TLG].

[19] Sermo de contubernalibus 30, 817, 2, 2-5 [TLG].

[20] De mortuis non esse dolendum 9, 54, 2-3 [TLG].

[21] Ibid. 9, 54, 10 [TLG]; срв. De creatione hominis sermo primus 29a, 6-7 [TLG]: „προαίρεσιν ἡμῖν αὐτεξουσίαν ἐμβαλεῖ τὴν δυναμένην ποιῆσαι ἡμᾶς ὁμοιωθῆναι θεῷ“.

[22] Oratio catechetica magna 5, 126-130 [TLG].

[23] Adversus Eunomium 29, 660, 39-41 [TLG].

[24] Sermones de moribus a Symeone Metaphrasta collecti 32, 1120, 12-14 [TLG].

[25] Quod deus non est auctor malorum 31, 332, 44-45 [TLG].

[26] Лат. – „сама по себе си“. Б.пр.

[27] In Ecclesiastes 5, 428, 1-12 [TLG]; срв. Ibid. 5, 301-302 [TLG].

[28] „Naturalis est humana voluntas, et qui voluntatem humanam in Christo abnegat absque solo peccato eum nec habere humanam animam confitetur“ (Acta Conciliorum Oecumenicorum, series secunda [нататък – ACO 2], 21, 7726-27).

[29] ACO 2, 21, 40612-13; 40711-12; срв. папа Агатон: „… quidquid ad proprietates naturarum pertinet, duplicia omnia confitetur“ (ACO 2, 21, 6726-681).

[30] Disputatio – PG 90, 300B [TLG].

[31] Ibid. – PG 90, 293B [TLG].

[32] Ibid. – PG 90, 293BC [TLG].

[33] Fragmentum 40 [TLG]; определението не се среща в нито един от трудовете на Климент Александрийски.

[34] Institutio elementaris 10, 2 [TLG].

[35] Disputatio – PG 90, 292B [TLG].

[36] Ibid. – PG 90, 292D-293A [TLG].

[37] „Thesaurus Linguae Graecae“. Б.пр.

[38] Hederich, [B.] Lexicon Graeco-Latinum et Latino-Graecum, t. 1, p. 155; други съответстващи латински термини са liber, non servus; liber, immunis, liberatus; liberalis, ingenuus, generosus.

[39] Виж Liddell, [H. G.], [R.] Scott, [H. S.] Jones A Greek-English Lexicon, [Oxford: „Clarendon“ 1940,] p. 532; Frisk, [H.] Griechisches etymologisches Wörterbuch, t. 1, [Heidelberg, 1960,] S. 490-491; Stephanus, [H.] Thesaurus Graecae Linguae, t. 4, [1572,] col. 722; Chantraine, [P.] Dictionnaire étymologique de la lingue grecque: histoire de mots, t. 1, [Paris: „Klincksieck“ 1968,] p. 336.

[40] Dissertations ab Arriano digestae 2, 1, 23-25 [TLG].

[41] Четвъртата Макавейска книга, известна още като „За господството на разума“, е старозаветен апокриф, който не е част от канона на Св. писание; целият пасаж гласи: „… ὦ βασιλέων λογισμοὶ βασιλικώτεροι καὶ ἐλευθέρων ἐλευθερώτεροι“. Б.пр.

[42] Epistulae vii genuinae 4, 4, 3, 1-5 [TLG].

[43] Ibid. 7, 4, 3, 2-3 [TLG].

Из Послание до Поликарп 4, 3. Б.пр.

[44] Fragmenta operum deperditorum 15, 1-2 [TLG].

[45] Paedagogus 1, 6, 28, 1, 7-8 [TLG].

[46] Pastor 55, 1; 2, 6 [TLG].

[47] Ad Eustathium de sancta trinitate 3, 1, 12, 1-4 [TLG].

[48] Ad Theodorum lapsum 5, 16-17 [TLG].

[49] Christus patiens 1807 [TLG].

[50] Ibid. 1523 [TLG].

[51] Виж например св. Василий Велики, De spiritu sancto 28, 69, 24-26 [TLG].

[52] Epistulae 79, 13, 5 [TLG].




Предишен брой


Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2021 hkultura.com Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org