ОТЕЦ ГЕОРГИ ФЛОРОВСКИ – ВСЕЛЕНСКИЯТ УЧИТЕЛ

2021-06-21 08:07:38, митр. Йоан Зизиулас

Тази статия представлява „изплащане“ на малка част от дълга, който чувствам пред приснопаметния мой учител, дълбоко повилиял на богословското ми мислене и който, за съжаление, не е много познат в Гърция, защото не са преведени и не са четени неговите трудове. Списание „Синакси“ действително служи на православното богословие в нашата страна с това, че ни дава възможност да почетем и тук делото на о. Флоровски. Може би това ще се превърне в начало на едно по-сериозно и задълбочено изучаване на делото на този велик православен богослов на нашето време. Защото е наистина печално да гледа човек как други руски богослови от нашия век са повлияли по-дълбоко на нашите съвременници гърци и оставят своята следа върху съвременната православна мисъл, докато приносът на Флоровски остава почти непознат.

Цел на тази статия е да се покаже в кои пунктове влиянието на Флоровски би трябвало да бъде най-голямо и би трябвало да замени влиянието, което упражняваха другите руски богослови. Това не означава подценяване на приноса на другите, а показва нещо особено важно, особено за нас, гърците. Отец Флоровски разбра гръцките отци като гърци в по-голяма степен, отколкото ги възприемаха по този начин останалите руски богослови. В тази констатация не се крие някаква тенденция на шовинизъм. Не става дума за въпрос на национална значимост, а за една житейска позиция, която особено приляга на гърците и която превръща православието в плът от плътта ни. Изучавайки гръцките отци по един начин, който отсъства у останалите руски богослови, отец Флоровски беше схванал този нам присъщ начин на преживяване на православието.

Но значимостта на приноса на о. Флоровски не се ограничава с нас, гърците. Той е най-вселенският учител, който православното богословие роди през нашия век. Две са главните причини за това. Първата е чисто външна. Така се случи – ако това наистина е проста случайност, а не част от един план на Божия промисъл – той да живее и да учи на Запад и да бъде един от пионерите на икуменическото движение.[1] Познаваше отлично европейските езици и западната философия и никога не пишеше, без преди това да вземе предвид значението, което биха имали думите му за западния човек. Беше дълбоко православен, но винаги се обръщаше с разбиране, а не с проповедническо полемично противопоставяне към хората на Запад. Това външно обстоятелство, което възникнало главно поради отказа на съвременните нему гръцки богослови да го направят част от гръцкото академично семейство (тогавашните преподаватели в Богословския факултет на Атинския университет отхвърлили предложението на Аливизатос и на Конидарис да го поканят за преподавател в техния факултет), принудило Флоровски да остане завинаги на Запад. Така до края той остана „вселенски“ в основанията на своята богословска мисловност.

Но вселенскостта на богословието на Флоровски не беше само конюнктурна и външна. Корените й бяха толкова дълбоки, че се отъждествяваха със самото му богословие. Своята вселенскост Флоровски черпеше от убеждението си, че гръцките Отци на Църквата са били винаги актуални и са неразделна част от онова, което наричаме „християнство“ както в източната му, така и в западната му форма. Както позицията, така и съдържанието на мисленето на гръцките отци са били за о. Флоровски с толкова голяма широта, та да не бъдат чужди на търсенията на западните човеци. Както ще видим по-подробно нататък, о. Флоровски не споделяше затвърдилото се от епохата на неговите съотечественици славянофилите остро противопоставяне между източно и западно християнство, а винаги защитаваше, че нито Западът може да живее без Изтока, нито пък Изтокът може да бъде наистина католичен без Запада – нещо, което толкова лесно се забравя днес. Тази своя позиция приснопаметният изтъкнат богослов черпеше от гръцките Отци на Църквата, които никога не копираше буквално, а се опитваше винаги да схване техния пулс и тяхното послание. Затова и главната цел на богословието според него беше „неопатристичният синтез“, който означава, както ще видим, едно най-дълбоко търсене на екзистенциалния смисъл на светоотеческото богословие и негов синтез, който изисква извънредни творчески способности и синтетично дарование. В тази вселенска и неопатристична мисия на православното богословие о. Флоровски постави само първите начала и основите. Не я е развил самият той, защото животът на един-единствен човек не е достатъчен никога за една такава задача. Но той постави правилно и ясно основите. Ние, по-младите от него, трябва да строим върху тях, след като първо опознаем добре и оценим това завещание – нещо, което не е лесно в съвременното богословско смешение, което царува в нашата страна, където сериозната богословска мисъл клони да бъде заменена от богословски лозунги и благочестиво празнословие. Така бихме могли да градим върху тези основи със сериозен и творчески труд, а не подражателски и копирайки, като направим няколко крачки напред спрямо онова, което успя да изрече приснопаметният учител – с внимание и с увереността, че основните начала, които той постави, остават винаги валидни и почитани.

Но кои са основните начала, които положи мисленето на о. Флоровски и какво е тяхното значение? Онова, което следва в настоящото изложение, е един опит да се изложат резюмирано основополагащите начала, които изграждат особения, отличаващ го от съвременниците му принос на о. Флоровски в богословието. Това излагане на позициите на Флоровски трябва да бъде съпроводено с обсъждане на тяхното значение, защото само така може да се осъществи един действително неопатристичен (каквото беше желанието на Флоровски), а не просто патристичен синтез. Т.е. нещо много по-дълбоко и творческо от едно просто копиране на Отците.

Началата, поставени от о. Флоровски, тук ще подредим по определени общи теми. Една голяма тема, която съставлява особен принос на о. Флоровски, е това, което бихме нарекли „християнизиран елинизъм“ и което съдържа основно проблема за свободата. Отец Флоровски започна и формира изначално цялото си мислене в една битка с проблемите, поставени от западната философия от епохата на Кант и главно на Хегел. Битка със западния рационализъм, който водеше било до някакъв мистицизъм, привеждащ човека и света в позитивна връзка с Бога въз основа на дадени закони като вечния дух или религиозността на човешката природа, било до разглеждането на историята като движение отвътре навън към добър край по модела на природната еволюция (утопия или хилиазъм). В опита си да формулира първата си философска позиция спрямо тази философия Флоровски бил подпомогнат от тезите, които по онова време защитавал Шарл Ренувие[2] (починал през 1903) чрез списанието La Critique. Защитаваните от Ренувие позиции в това списание повлияли или по-скоро съвпаднали с това, което търсел о. Флоровски, защото в тях била разгръщана свободата във всяка област на съществуването, противодействайки мощно на латентното влияние в западната философия на Августиновата и Калвинова вяра в божествената благодат, която безпрепятствено и без участието на човешката свобода направлява историята. Това философско начало у Флоровски – а трябва да отбележим, че той е започнал като философ и след това се е запознал с Отците и с историята – това философско начало и тази първа негова позиция са оставили своя отпечатък окончателно върху целия му път като изследовател на патристичната мисъл. Започвайки като философ, Флоровски открил у гръцките Отци пълно потвърждение на принципа, че свободата е ключът не само към историята, но и към онтологията. Т.е. тя е ключ към всеки опит за тълкуване и разбиране на действителността и на истината. В най-общи черти това се е случило по следния начин.

Изучавайки древногръцката философия, Флоровски забелязвал, че въпреки разнообразието на мисловните школи древният елин е разглеждал света винаги вечно и не е търсел едно коренно начало.[3] Това означавало, че светът носи в своята природа вечните закони, които запазват и стабилизират движението, което е движение на порядъка, а следователно на хармонията и на красивото, тоест „космос“ – в древното значение на думата. В резултат от тази вечност на света древният елин е гледал на историята като на повторение на едни и същи събития, а не като нещо ново и непредвидимо. С други думи, космологията и историята на древните елини имала в себе си същия детерминизъм[4], който служи за определение на европейския рационализъм и който довел до различни хилиазми, които притеснявали Ренувие и Флоровски, който правел първите си стъпки.

В противовес на древния елинизъм, библейската позиция – а заедно с нея и тази на гръцките Отци – водела о. Флоровски до утвърждаване на свободата като ключ за философията. Тълкувайки отеческата мисъл въз основа на идеята за творение от нищо, Флоровски достигнал дотам да изтъква „съвпадението“, случайното (contingency[5], което не можем да преведем лесно на гръцки) на съществуващия свят, и да го освободи така не само от вечността му – това е било само външен проблем – а и от необходимостта, която съществува в един свят, който се движи отвътре навън по закони, които сами себе си потвърждават неизменно и вечно.

Така за Флоровски творението, светът не можел да бъде мислен от гръцките Отци по същия начин, както го мислели древногръцките философи. Елинизмът трябвало да бъде християнизиран точно в това място. Отец Флоровски вижда това християнизиране на елинизма в завършен вид при свети Атанасий Александрийски. Посвещавайки едно ключово свое изследване за догмата на сътворението според свети Атанасий Александрийски, Флоровски завършва своя първи основен принцип на своето богословие. Едно е да съществува нещо от волята, а друго – от същността. Когато съществува от волята, тогава то, първо, е продукт на свободата, а не на необходимостта, и второ, винаги се подчинява на възможността за коренна промяна, на непредвидимото и на новото, тоест на свободата. Тази космологична констатация Флоровски развива като диалектика „тварно – нетварно“ по един най-дълбок, но непълен начин. В изследването му за тварното и нетварното, както и в други негови съчинения (главно в онези, които са свързани с антропологията и есхатологията, с Възкресението и пр.), о. Флоровски пренася цялата си позиция за свободата върху екзистенциалното поле. По-конкретно, ясно изразени тези на Флоровски представляват следните моменти, на които той настоява:

1) Човешкото тяло представлява по определение съставен елемент на човешкото същество. Човекът не е нито труп, нито призрак. Без душата той е труп, а без тялото той е призрак и следователно е несъвършен, ако не настъпи възкресението на телата.[6] Показателно е и трябва да се подчертае, че за Флоровски физическото безсмъртие на душата е много по-опасна ерес от вярата в смъртността на душата.[7] Той, разбира се, вярва, че смъртта не разрушава окончателно човешката идентичност, но това се дължи на две неща, които нямат никаква връзка с природата на човека: на Възкресението Христово и на общението на Църквата, т.е. на Евхаристията, от която Флоровски черпи цялото си вдъхновение, а бих казал, и цялото си богословие. Тези две неща ни дават увереност, че ще настъпи възкресение на телата и следователно, че човешката идентичност не се разрушава със смъртта.

2) Човешката свобода е свързана с лицето в противовес на природата. В този пункт две неща представляват ясни позиции на Флоровски. Първото е, че понятието за лице не само присъства в отеческата мисъл, но и представлява най-значимото й постижение. Този момент се явява като контрапункт на гледището на онези, които твърдят, че понятието за лице отсъства почти от патристичното богословие. Изследвайки изчерпателно Отците и достигайки до подлагания под съмнение Григорий Нисийски, Флоровски заключава, че и за него дори понятието за лице е основно, и завършва със следните думи: „Сама по себе си идеята за лицето е може би най-великият принос на християнството към философията“[8].

Но не само това настояване на Флоровски за централното място, което заема лицето в патристичната мисъл, трябва да се подчертае. Главното, което трябва да се подчертае, е, че за великия православен богослов най-значимото потвърждение на свободата на лицето е във възможността, която то има да се противопостави на природата. Този факт Флоровски го нарича с един израз, който самият той пръв въвежда: „подвижническо достояние или постижение“[9] (руската дума „подвиг“ също е трудна за превод – много често има значението на победа, значението на творческа победа). Смисълът на израза е, че чрез лицето се извършва една победа на природата: това е „подвижническото достояние“, както го нарича той. За Флоровски най-главните типове светии, типове „обожени“ човеци, са онези, които по един или друг начин свободно надмогват природата, законите й и нейната необходимост. Той ги назовава конкретно: пророка, девственика, мъченика и аскета подвижник. Няма нито един светец, който да не е доказал по някакъв начин, че лицето преодолява природата и е свободно от законите й.

Втората голяма област, в която приносът на Флоровски също го откроява сред другите руски богослови, е централното място на христологията. Отец Флоровски не се е занимавал специално с триадологично богословие. Освен ситуативните наблюдения, които прави върху догмата за Бога, когато говори за Арий, за Първия вселенски събор, за Атанасий и пр., споменаването на догмата за Светата Троица е просто по съвпадение. Голяма част от своите изследвания той посвети на Отците след Халкидонския събор, и особено на свети Максим. Но за това има и по-дълбоки причини, които бихме могли да наречем богословски причини. Спомням си, че в лекциите и в упражненията си той винаги подчертаваше, че дори и на Първия вселенски събор, който обикновено се смята отговорен за първата формулировка на догмата за Светата Троица, темата е била в основата си христологична. Ставало е дума за отношението на Христос към божествения Отец. Църквата никога не догматизира, без да спомене за Лицето на Христос. И това е така, защото догматиката винаги е свързана със спасението. В областта на христологията о. Флоровски е допринесъл по най-различни начини, главно що се отнася до отношението между двете природи на Христос. Пръв е въвел термина „асиметрична христология“[10], който цели да покаже, че с Въплъщението на Словото не е възникнало едно ново лице[11], защото единството на природите е „по ипостас“, а ипостаста е божественото Слово. Става дума за една стъпка по-напред от формулировката на Халкидон[12], която би могла да бъде приета като „симетрична“ христология, ако бъде схваната въз основа на томоса на Лъв. Флоровски не се колебае да въведе нова терминология, която не се среща при Отците, стига само да гарантира запазването на вярата на Отците от погрешни тълкувания. Но отвъд съдържанието на христологията, онова, което има ключово значение, е настояването на Флоровски за Лицето на Христос като ключ за богословието – нещо аналогично на настояването му на свободата като ключ за философията.

Повод за тази „натрапчива“ идея на Флоровски трябва да е дало първоначално неговото противопоставяне на софиологията на Флоренски и Булгаков. Тя го е принудила да изучи специално иконографията, която той винаги смяташе за еднозначна на догматиката, и да формулира, че „Софѝя“ (Премъдростта) е тъждествена със Словото Божие, с Христос, а не с някаква четвърта ипостас от женски род, с някакво духоявление или Мариоявление, както си представяли софиолози като Булгаков.[13] Но Флоровски отиде по-далеч от това историческо противопоставяне на Булгаков и Флоренски, за да констатира – по повод на това свое противопоставяне – един основен принцип: тези богослови, конкретно тези двамата (въпреки че по-скоро имал предвид Флоренски), се намират на прага на рая, защото са се отрекли от единствената порта, която е Христос. Следователно всичко преминава през Лицето на Христос – нещо, което изглежда просто и общоприемливо. Много пъти обаче имах възможността да установя – както и от една статия, която написах преди много години в „Синакси“[14] и от дискусията, която тя провокира – че твърде често сме склонни да го забравяме, предлагайки решения на екзистенциалните ни проблеми, които не преминават по необходимост през Лицето на Христос, а Го пренебрегват.

Биха могли да бъдат дадени много примери от богословието на Флоровски, но се задоволявам с това да спомена нещо, което смятам за особено актуално в днешните богословски дискусии. Става дума за позицията му по въпроса за отношенията между христология-пневматология и еклисиология. Тази тема вече е била поставена от Хомяков и беше преразгледана от Лоски. В един напрегнат антизападен тон и двамата богослови подчертавали особена роля на пневматологията в еклисиологията, а Флоровски предпочиташе да подчертава, че еклисиологията е „глава от христологията“, а не от пневматологията.[15] Тази теза може да бъде оценена като едностранчива и преувеличена и доказва, че е нужно още много изучаване, за да достигне православното богословие до верния синтез на христология-пневматология и еклисиология. При това обаче тя свидетелства, че и в тази област тезите на Лоски, които влияят на мнозина, и главно теорията му за двете „домостроителства“ – домостроителство на Сина и домостроителство на Духа, са опасни тези. Според мнение на Флоровски не може да става дума за „домостроителство на Светия Дух“, защото цялото въплътено домостроителство се възглавява от Христос. Духът в домостроителството съсредоточава делото Си в Лицето на Христос. Така не може да става дума за енергиите на Светия Дух извън събитието Христос. Последствията от тези позиции имат значение за почти всички горещи богословски теми днес, като отношението на Църквата към християнските религии и диалога Изток – Запад.

Накрая, друг един момент от това, което самият о. Флоровски нарече „неопатристичен синтез“, е възраждането на понятието и опита на съборността на Църквата, която съществувала до Схизмата. Тези две неща са взаимозависими. Неопатристичното богословие и преоткриването на съборността не могат да вървят поотделно, както ще видим от наблюденията, които следват.

Флоровски е богослов на съборността на Църквата. За някого, който няма мощното съзнание за история и уважение към преданието, каквото имаше Флоровски, това означава взаимозависимост на Източната и Западната църкви, каквато съществувала преди Схизмата. Западната култура е непонятна без православието. Той анализира тази тема в един много хубав текст, който някога трябваше да бъде преведен и на гръцки (това е беседата му при откриването на Семинарията „Св. Владимир“ в Ню Йорк, която той основа, преди да си тръгне оттам) и който беше публикуван в едно американско списание[16] под заглавие: „Наследството и дългът на православното богословие“. В него твърди, че трябва да бъде отхвърлено от нас гледището на Тойнби, който в тълкуванието си на историята смята, че Изтокът е чужд елемент, който просто е бил прибавен към западното мислене, за да се обогати то, а не е съставен елемент на западната култура. За да преодолее тази гледна точка, Флоровски настоява, че Изтокът и Западът са, както ги нарича там, двама „сиамски близнаци“. Не е възможно хирургът да постигне тяхното разделяне по никакъв начин, без да унищожи както единия, така и другия. И точно там анализира защо Изтокът и Западът са започнали заедно, как са се родили и как единият без другия не може да постигне съборността на Църквата. Това има актуално значение, защото едва след Схизмата и дори не след нея, а главно след кръстоносните походи, след враждебната атмосфера, която възникнала между православни и римокатолици поради поведението на Запада, „сиамските близнаци“ – Изтокът и Западът, тръгнали по самостоятелни пътища и развили едно съзнание за самодостатъчност.[17]

Отец Флоровски подчертава, че противоположността между Рим и Константинопол е била един „антагонизъм“ между двама епископи в една и съща Църква – и думата „съща“ е подчертана от самия него. Затова казва, че както Западът, така и Изтокът не са „мислими сами по себе си“.[18] За о. Флоровски неопатристичният синтез е служение, което може да даде добри плодове само при условие, че тази самодостатъчност на Изтока и Запада бъде преодоляна и отново заработи критерият на древната съборност на Църквата.

„Неопатристичният синтез“ има, разбира се, и богословски елементи, за чийто анализ мястото тук не е достатъчно. За Флоровски богословието е една съвършена по думите му „философия на живота“. Следователно не е възможно да прави човек „неопатристичен синтез“, без да подири екзистенциалните проблеми, които стоят като основа в патристичното богословие. За да стане, значи, действителност неопатристичният синтез, трябва да разчупим черупката на светоотческите цитати, да отидем отвъд тази сбирка от цитати, която вече ни е поробила, и да видим какво в последна сметка се крие като проблеми зад тези цитати. Затова няма да правим патристично богословие в смисъла на преписване[19], а богословие, което да бъде „синтез“, нещо, което означава, че ще трябва да бъдат творчески синтезирани в едно цяло позициите, които ще вземем, тезите, които ще развием по отношение на тези проблеми.[20]

Като резултат човек се пита: какво би могъл да предложи Флоровски днес? Въз основа на наблюденията, които направихме дотук, отбелязваме накратко следното.

Първо, в православното пространство, и особено в гръцкото, съществува едно богословско объркване и едно мощно влияние на Лоски, Евдокимов и др., докато Флоровски, както вече писахме, е почти непознат. Следователно за много неща Флоровски представлява онзи необходим елемент, който ще коригира влиянието на другите руски богослови. Това влияние на руските богослови въведе в гръцкото православие определени мнения, които едно възможно влияние на Флоровски би облаготворило и коригирало съществено. Влиянието на тези руски богослови въведе занимаването с едно триадологично богословие без христологични основания.

Друг един момент е объркването, което цари, що се отнася до апофатизма, едно объркване, което пренебрегва два централни елемента в мисловността на Флоровски: историята и лицето. Бихме могли също така да прибавим повърхностност и естетически подход към иконографията, резултат главно на влиянието на Евдокимов (символика на цветовете и пр.). После, нещо, което е много важно, е тенденцията на затвърждаване в православното богословие на едно подценяване на трагичното и на антиномиите на историята, както ги нарича самият Флоровски[21], съчетано с духовност от платонистки тип, от която отсъства свободата на лицето и това, което Флоровски нарича „подвижническо достояние“, т.е. победата над природата. Тези исторически антиномии, тази трагичност, отсъстват от православното богословие днес, а тенденцията е духовността да се превръща в едно твърде податливо и лесно нещо, а всъщност става дума за „достояние“, за битка за свободата.

Друга една тема е търсенето на гръцката идентичност и това е основен момент, в който Флоровски може да помогне. Днес търсенето на гръцката идентичност за нас, гърците, не ни носи яснота за това кои са онези моменти от древния елинизъм, които имат нужда да бъдат покръстени в християнската мисловност до степента на пълно преобръщане, на пълна промяна на начина на мислене. Всички онези съвременни дискусии относно гръцката идентичност не ни дават яснота в каква степен ние сме продължение на древните елини, в каква степен чрез Отците древният елинизъм е претърпял промяна. И никой, смятам, не може да ни помогне повече по този въпрос от Флоровски.

Накрая, съществува едно „конфесионално“ гледище за православието, едно ялово антизападничество, което забравя, че за девет века Изтокът и Западът бяха една Църква и че днес трябва пак да станат една. Излизането на православието от самодостатъчността му, която се е развила след Схизмата, е важно послание на Флоровски. Съборността на Църквата е немислима, когато се отнася само до Изтока.

Смятам, че в по-широкото пространство на богословието делото на Флоровски се нуждае от много още работа, тъй като о. Флоровски не ни остави след себе си една богословска система, а само изследвания на конкретни проблеми на историята, специално на патристичния период. Следователно, за да бъде полезно за нас днес онова, което ни завеща о. Флоровски в един „неопатристичен синтез“, е необходимо да изолираме екзистенциалните елементи, които Флоровски набеляза, като темата за свободата, за историята, за есхатологията и пр., и въз основа на тях да пристъпим към един опит за „неопатристичен синтез“, както си го представяше и както го излагаше великият приснопаметен учител.

В заключение на тази статия нека да чуем от самия него словата на великия богослов, както те са изразени в епилога на забележителния му труд Пътища на руското богословие:

„Своята независимост от западните влияния православното богословие може да възстанови само чрез духовно завръщане към отеческите извори и основания. Но да се върне към Отците, това не означава да излезе вън от съвремието, да излезе от историята, да отстъпи от полето на сражението. Отеческият опит трябва не само да бъде пазен, но и разкрит – от този опит извира живот. И независимостта от инославния Запад не бива да се изражда в отчуждение от него. Точно разривът със Запада няма да даде действително освобождение. Православната мисъл трябва да почувства и да изстрада западните трудности и съблазни, тя не смее да ги заобиколи или да остане мълчаливо пред тях... Единствено това състрадаващо съпреживяване е надеждният път към възсъединението на разпаднатия християнски свят, към придобиването и завръщането на напусналите братя. И е необходимо не само да се опровергават или отхвърлят западните решения и грешки, а е необходимо те да бъдат преодолени и превърнати в ново творческо действие. Това ще бъде и за самата православна мисъл най-добрата противоотрова срещу тайните и неразпознаваеми отрови. Православното богословие е призвано да отговаря на инославните питания от дълбините на своя католичен и непрекъснат опит. И да противопостави на западното инославие не толкова разобличение, колкото свидетелство – истината на православието...

Православието е призвано да даде свидетелство... Днес, повече от всякога, християнският Запад стои пред раздвоена перспектива като едно живо питане, обърнато към православния свят. В това е целият смисъл на т.нар. „икуменичско движение“. И православното богословие е призвано да покаже, че да се реши този „икуменически въпрос“ може само в пълнотата на Църквата, в пълнотата на католичното предание, на непокътнатото и неприкосновено, но обновяващо се и винаги растящо предание... Старото „обличително богословие“ отдавна е загубило вътрешната си връзка с всяка действителност... И в новия, в търсения православен синтез трябва да бъде отчетен и осмислен с много по-голямо внимание и съпричастност вековният опит на католическия Запад, отколкото това е било правено в нашето богословие досега.

[…] Бъдещето ни се открива по-правилно и по-дълбоко, когато го разглеждаме под знака на дълга, отколкото под знака на очакването или предчувствието...

Бъдещето е не само нещо насилено и очаквано, а нещо творимо... Призванието ни вдъхновява именно с отговорността на дълга... Православието не е само предание, но и задача... Истинският исторически синтез се състои не толкова в тълкуване на миналото, колкото в творческо изпълване на бъдещето.“[22]

Превод от гръцки: Александър Смочевски

[1] Той беше един от основоположниците на Световния съвет на църквите (Амстердам, 1949) и сред най-значимите фактори в отдела „Вяра и ред“ на същия съвет. Бореше се, винаги отвътре, за влияние на православното богословие върху икуменическото движение, настоявайки главно на това, коетонаричаше „икуменизъм във времето“, в противовес на „икуменизма в пространството“, който прокарваха протестантите.

[2]Charles Renouvier, Esquisse d’une classification systématique des doctrines philosophiques. Paris 1885–86. Ренувие поставял постоянно под съмнение немския идеализъм, както и всякакъв детерминизъм (природен или исторически) и отстоявал значението на свободата и на лицето в историята. Флоровски адаптирал тези две фундаментални категории в едно христоцентрично тълкуване на историята, което отсъствало у Ренувие. Вж. най-вече съчинението му: „The Predicament of the Christian Historian“, в: Religion and Culture: Essays in Honor of Paul Tillich, ed. By W. Leibrech, New York 1959.

[3] Вж. главно неговата студия „EschatologyinthePatristicAge. An Introduction“, Studia Patristica, II/2 Berlin 1956, с. 235-250.

[4] Флоровски особено подчертава логическата зависимост между вечност и необходимост в древногръцкото мислене. Ако има някакво „достатъчно основание“, за да съществува нещо („необходмиост“), това основание трябва да бъде „вечно“, тоест не може да съществува абсолютно никакво основание за несъществуването на това нещо вечно, тъй като в противен случай основанието за съществуването му не би могло да бъде „достатъчно“ или „необходимо“. Следователно, пише той, битието е „необходимо“ за древния елин. Нищо наистина действително не може да бъде „ново“. Най-висшият символ на действителността, на истината на нещата, в този случай е затвореният кръг. (Вж. студията в предходната бележка под линия. CollectedWorks, vol. IV, Belmont, Mass., 1987, p. 69.).

[5] Вж. особено неговата студия „St. Athanasius’ Concept of Creation“, Collected Work, IV, pp. 39-62.

[6] Вж. студията „The Resurrection of Life“ (Collected Work, vol. III, 1976, pp. 213-240).

[7] Вж. студията му „The Last Things and the Last Events“, 1962 (Collected Works, vol. III, 1976, pp. 243-265): ереста на едно физическо безсмъртие без Бога е по-сериозна от онази на едновременното умиране на душата и тялото до възкресението.

[8] Вж. „Eschatology…“, Collected Works, IV, p. 77.

[9] Тази идея е разпръсната из съчиненията на Флоровски. Не се отнася само до аскетите подвижници, но и до начина на живот и житейската позиция на всеки християнин. Вече с Кръщението, Миропомазването и с участието в Евхаристията започва осъществяването на „подвижническото достояние“, но „човешката воля се изцерява само с подвиг и свобода“ в цялото протежение на живота. Интерес също така представлява по тази тема предговорът, който написа към книгата на приснопаметния старец Софроний за свети Силуан Атонски, с когото Флоровски лично се беше запознал на Света гора и чиято снимка винаги държеше на бюрото си. Вж. архим. Софроний, TheUndistortedImage: StaretsSilouan 1866-1938, 1958, pp. 5-6.

[10] Още през 1933 г. в своя труд „Византийските Отци от 5. до 8. век“. По-пълно издание под редакцията на автора в: CollectedWork, vol. VIII и IX.

[11] Оттук и значението и необходимостта на термина „Богородица“.

[12] Това е твърде поучително за всички, които днес твърдят, че трябва просто да повтаряме словата на Отците, без да ги тълкуваме на нашия съвременен език. Отец Флоровски въвежда понятието „асиметричност“ или „асиметрична“ христология, което е заемка от математиката, защото вярваше, че по този начин изразява духа и идеите на Отците. Това понятие представлява един пример за „неопатристичен синтез“ (νέος, „нов“ – що се отнася до образите и терминологията, и „патристичен“ – що се отнася до духа и идеите на Отците). За това, разбира се, са нужни способности, които обикновено не притежават онези, които твърдят, че трябва да повтаряме просто словата на Отците.

[13] Булгаков гледаше на Премъдростта („Софѝя“) в Притчите като олицетворение на съвършеното творение, като един вид предвечен образ на Пресвета Богородица. Своето твърдение той обосноваваше с изследването си на иконата на света Софѝя Новгородска. Флоровски показа, че тази икона, както ихрамовете и терминологията, която се отнася до Софѝя във Византия, имат за своя тема Христос, а не Пресвета Богородица. Вж. „The Hagia Sophia Churches“, Collected Works, vol. IV, pp. 131-135.

[14]«Χριστολογία καὶ ὕπαρξη», Σύναξη, бр. 2, пролет 1982. Дискусията с Филип Шерард (бр. 5 и 6, зима и пролет 1983) беше показателна за това колко лесно може Христос да бъде отстранен при решаването на екзистенциални проблеми, като смъртната заплаха, посредством идеята за физическо безсмъртие и пр.

[15] Вж. студията му „Le corps du Christ vivant“, La Sainte Eglise universelle, 1948, p. 12. Вж. важното изследване на Й. Романидис, „Orthodox Ecclesiology according to Alexis Khomiakov“, The Greek Orthodox Theological Review, 2 (1956), p. 57-73.

[16] „The Legacy and the Task of Orthodox Theology“, Anglican Theological Review, vol. 31, No 2, p. 65-71.

[17] Тази самодостатъчност навлезе и в областта на каноничното право и довела римокатолиците дотам да произвеждат епископи с титли на градове, в които имало православни епископи (напр. Йерусалим и др.). Напротив, православните избягваха да наричат своя епископ „Римски епископ“ и когато през 1922 г. Вселенският патриарх назначил пастиреначалник за православните в Европа, той му дал титла на епископия в Мала Азия (Тиатирски). Същото стори и когато по времето на патриарх Атинагор даде местни титли на архиереите в Европа, избягвайки целенасочено да им дава титли на градове, в които има западни епископи. Православната църква показа уважение на каноническо равнище в по-голяма степен от Ватикана към принципа на Флоровски за „сиамските близнаци“.

На богословско равнище славофилската схема „Изток – Запад“ изглежда, че се беше затвърдила сред мнозина от гръцките богослови, някои от които я бяха разгърнали до степен на непримирими културни, ако не и племенни противоречия. Сигурно е, че това противоречи пряко на духа на богословието на Флоровски. Тезата, която защитава настоятелно и многократно, е, че „Изток и Запад не са независими части и следователно не са „мислими като такива“. Представляват фрагменти (курсивът е негов) на един свят... който в Божия план не трябваше да се разцепи...“ Вж. „Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church“, Collected Work, IV, p. 29.

Заслужава да се отбележат също така позициите на Флоровски относно границите на Църквата, съгласно които харизматичният живот на Църквата не се ограничава до каноничните й граници (както смятал свети Киприян), а се простира и отвъд тях (мнението на Августин). Вж. „The Boundaries of the Church“, Collected Work, XIII, p. 37-45.

[18] Флоровски мощно се противопоставя на идеята, че западното християнство и православието представляват автономни и самодостатъчни исторически реалности. Тази идея той нарича „исторически мит, един греховен и опасен мит“. „Християнството, пише той, е действително разделено. При това, разделените части винаги принадлежат на общото, защото са просто „части“ и „дялове“. Вследствие на това те стават понятни само взети като цяло, в рамките и на фона на древното християнско единство, което се е разпаднало... Господстващата илюзия за самодостатъчност трябва да бъде премахната.“ „Some Contributors to 20^th century Ecumenical Thought“, Collected Works, vol. XIV, p. 210. С това свое мнение Флоровски няма предвид, че Православната църква не е UnaSancta. Той отхвърля категорично „теорията на клоните“ и всяка подобна идея, която би превърнала Православната църква в една „църква“ сред многото. Православната църква е вярно продължение на Едната, Съборна Църква, но това не означава, че може да бъде мислена и да съществува, без да преживява „трагедията на схизмата“, както я нарича той, т.е. без да чувства постоянно потребността и липсата на ония, с които някога е изграждала едно „цяло“. Това означава настоятелното отхвърляне от Флоровски на всяко понятие за самодостатъчност както на Запад, така и на Изток.

[19] „Завръщане към Отците означава да вървим напред, а не да вървим назад. Това, което ни е нужно, е да бъде верни на духа, а не на буквата на Отците, да оставим себе си да бъдем запалени от пламъка на горещото им вдъхновение, а не да събираме екземпляри за ботаническа сбирка.“ „The Ways of Russian Theology“, Collected Works, vol. IV, p. 191. „Завръщането към Отците трябва да бъде „творческо завръщане“ (курсивът е на Флоровски). В него трябва да се съдържа елемент на самокритика. Това ни води до понятието за неопатристичен синтез като дълг и цел на православното богословие днес.“ Вж. „Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church“, Collected Works, IV, p. 22.

[20] „Новият патристичен синтез“, който предлага Флоровски, е всъщност едно ресинтезиране на светоотеческата представа за света с изходна точка и епицентър Лицето на Христос, с оглед на предизвикателствата, с които се сблъсква богословието в конкретната епоха. Така Флоровски противодействаше с творческо богословско слово първоначално срещу философските утопически идеи в своята страна, срещу немския и руския идеализъм, срещу историческите абсолютизации на папизма и марксизма, но и на протестантското „социално благовестие“ и т.н., предлагайки и развивайки есхатологията и централното място на лицето в патристичното богословие, но и на човешката свобода като пионер на „подвижническото достояние“ винаги вътре в Църквата, в която – според Флоровски – се срещат всички аспекти и съдържанието на православния „неопатристичен синтез“: „само Църквата има възможността и силата за истински, католичен синтез“ („TheWaysofRussianTheology“, CollectedWorks, vol. IV, p. 193).

[21] Вж. „Antinomies of History: Empire and Desert“, Christianity and Culture (Collected Works, vol. II, 1974, pp. 67-100).

[22]Ways of Russian Theology, II, (Collected Works, vol. VI, pp. 301-308).