ПОЗНАЙТЕ, ЧЕ АЗ СЪМ БОГ

2021-07-19 08:28:26, Майкъл Едуардс

Да пишеш върху Бога, без съмнение, е лудост. Не сме нито пророци, нито апостоли; тогава в какво се набъркваме? И все пак, ако искаме сериозно да стигнем до истинското християнство, то познанието на Бога и опознаването на Неговата природа със сигурност са сърцевината на изследването и края на пътешествието. Още веднъж: не се нуждаем от понятията на нашата философия, от разсъжденията на нашата теология, за да се доближим до Бога чрез разсъдъка си, защото Той се разкрива навсякъде в Библията. И трябва да се надяваме, че вслушвайки се в Него, нашата лудост би трябвало да се заличи в голямата и луда мъдрост на онези, на които е било поверено това откровение.

Понятието за святото е вече допринесло за връщането на Бога в Библията. Ала такова, каквото е разгърнато в голямата книга на Рудолф Ото Das Heilige, излязла през 1917 г.[1], то също е довело до спънки. Предпоставките, довели до отклоненията в това произведение, все още са актуални и е редно да ги изясним, преди да продължим нататък.

Констатирайки, че съществуват опити за рационализацията на християнството до степен, че идеята за Бога е започнала да се мисли чисто рационално, Ото се стреми да разкрие ирационалното измерение на Бога, чрез което Той убягва от всички наши понятия. С тази цел авторът изследва опита за „святото“, представено като нещо едновременно ужасяващо и привличащо, налично във всички религии. Ето първия проблем. Специалист по сравнително религиознание, Ото изглежда, че вярва в съществуването на един вид „свято-в-себе си“, докато всяка интуиция за святото е интуиция за единствения и истински Бог. Не го твърдя аз, а свети Павел. Мислейки за онези, които не разпознават Откровението, дадено на иудеите, той ги определя като „неизвиняеми“ за това, че не са съзрели в творенията на Бога от създание мира „вечната Му сила и Божеството“ (Рим. 1:20). Когато Сенека в своите „Писма до Луцилий“ казва, че предусеща в гората с нейните прастари дървета, с размери, далеч по-големи от обичайните, и под огромните сенки, които те хвърлят посред бял ден, мястото, където „е един Бог“ (писмо 41), трябва да приемем, че Богът Творец предизвиква у него тази тръпка. Когато египтяните извайват богове, огромни по размерите си, те не откриват „святото“ и още по-малко обожават истинския Бог, Който иска да бъде познат и зачитан: те докосват с пръст вечното могъщество и божествеността на един Бог, който не успяват да идентифицират. Пътят на „обръщането“, интуицията за святото в природата или в тайнството на невидимото може да ни стъписва (не можем да ограничаваме, не можем дори да си въобразим пътищата, които Бог избира, за да дойде до нас), ала това свято е вече Неговото скрито присъствие.

Ото разсъждава в духа на европейската философска традиция, вместо да размишлява над библейското Откровение. Откъдето изниква втори проблем. Убеден, че Бог се намира отвъд нашия разум, той все пак изпитва потребност да Го мисли като рационален. Виждайки, че битието Му си остава непонятно, той въпреки всичко държи да Го вкара в нашите мрежи на мислене. Защото предполага, че един процес на рационализация вече работи в Библията, започвайки с „религията на Мойсей“ и завършвайки с проповедта на пророците и Евангелието. Юдео-християнството е еволюирало към „рационални предикати“: Божията любов или Неговото милосърдие ги правят умопостижими. Куриозно е да назовеш „рационални“ любовта, милосърдието и кротостта! Ото смята, че дори в началото на Исаия Бог, чиято другост се откровява безброй пъти в наименованието Му „Светия Израилев“, е същевременно „ясно схванат“ Бог, благодарение на някои от Неговите предикати: „всемогъщество, благост, мъдрост и вярност“. Ала какво общо имат тези библейски начини да се назовават атрибутите на Бога с термините на нашата философия, пригодни според първия параграф на книгата „да схващат божествеността“ с прецизност: разум, телеологическа воля, същностно единство, самосъзнание?

И разбираме ли ги ние наистина? Това са по-близки понятия, отколкото светостта, но благостта на Бога, мъдростта на Бога ни убягват поради безкрайното си измерение. Както мислите на Бога не са наши мисли (Ис. 55:8), така и Неговата любов, Неговата справедливост и Неговото съчувствие ни въвеждат в един чисто божествен свят. По същия начин и най-простото изказване в Евангелието, такова, каквото Павел прави пред коринтяните, казвайки им, че „Христос умря за греховете ни, според Писанията, че Той бе погребан и че на третия ден възкръсна, според Писанията“ (1 Кор. 15:3-4), е предизвикателство пред разума от началото до края.

Не става дума за битка на думи. Опозицията между рационалното и ирационалното, която има смисъл за начина, по който гледаме на работата на ума и схващаме реалността, не идва от Библията и не кореспондира с нейната визия за света. Размисълът чрез понятията и терминологията на нашата култура неизбежно ни подтикват да изопачаваме Библията. И ако Ото описва Бога като „същност, несводима до рационалното, която се изплъзва от всяко философско изследване“ (тук вратата се отваря за един по-точен подход, но той частично я затваря), заявявайки, че рационализацията нищо не елиминира от „нуминозното“, от тайнственото, доколкото начинът, по който говорим за рационалните и ирационални измерения на Бога, фалшифицира даденостите, а самата представа за рационализация е вече опасна. Ото си представя, че в Библията „рационалният елемент излиза на преден план“, ето защо „рационалните предикати […] изчерпват същността на божествеността“. Нима Библията се разделя срещу самата себе си? И нещо по-лошо: измамното впечатление, което създавала Библията, било неизбежно поради езикова грешка. Тъй като всеки език „има за основна цел да предава понятия и колкото повече изразите са ясни и недвусмислени, толкова по-добър би бил езикът“. Тази опростенческа идея за езика тревожи обаче по-малко, отколкото цялата тази дистанцирана нагласа спрямо Евангелията и словото, което те предават.

Според Библията Бог не ни убягва с ирационалните Си свойства, оставяйки ни да разберем рационалните. Той ни кара да почувстваме разликата с Неговата божественост, доближава се до нас. Когато ни се дава в любовта Си, в съчувствието Си, в смирението Си, Той си остава Той, друг, свят. Дори в мига, в който чрез Иисус Той идва в нашия свят, „многобройно войнство небесно“ се явява пред пастирите, казвайки им: „слава във висините Богу, и на земята мир, между човеците благоволение!“ (Лук. 2:14). Ето как с няколко думи е предадена неуловимата слава на Бога, в която Той пребивава, както и любовта и мирът, които ни дарува щедро.

В Стария завет срещите с Бога или с Негов пратеник са толкова познати, че има риск да не уловим абсолютното естество на тяхната чуждост. Моисей вижда невъзможното в къпината, която гори в огън, но не изгаря (Изх. 3:2). Уведомен, че мястото, на което стои, е „свята земя“ (3:5), той си събува обущата върху едно тук, станало друго. Когато Бог се назовава, той открива другостта на религиозната боязън и закрива лицето си (3:6). И ако „Ангелът Господен“ му се явява „изсред една къпина“ (3:2), Бог е Този, Който го извиква „изсред къпината“ (3:4). Как да си обясним връзката между ангела и Бога, привидната им тъждественост, която само Бог разбира?

Няколко стиха са достатъчни, за да ни потопят в безспорната „нуминозност“ на сцената, на небесната намеса в едно земно място, на Вечния във времето, което минава. Тайнството се променя в пасажа от Книгата на Иисус Навин, който напомня за тази среща:

Когато Иисус се намираше близо до Иерихон, погледна и видя, и ето, пред него стои човек, с гол меч в ръка. Иисус се приближи до него и му каза: наш ли си, или от нашите неприятели? Той отговори: не; аз съм вожд на воинството Господне, сега дойдох (тук). Иисус падна ничком на земята, поклони се и му каза: какво ще заповяда господарят ми на своя раб? Вождът на воинството Господне каза Иисусу: събуй обущата от нозете си, понеже мястото, на което стоиш, е свето. Иисус тъй и направи. (5:13-15)

Иисус Навин пропада в същата неведома бездна, макар на пръв поглед всичко да изглежда съвсем обичайно. Той вижда един човек, приближава се до него, за да разбере дали е приятел, или е от неприятелите на народа му, а когато чува отговора, или Бог му отваря очите, за да различни архангела, или пък онзи напуска човешкия си облик. Така Иисус Навин навлиза в плашещия свят на святото и първата заповед, която получава, го задължава да осъзнае това.

И сега към третата среща, също много позната, която се отнася до Исаия:

В годината, когато умря цар Озия, аз видях Господа, седнал на престол висок и издигнат, и полите на одеждите Му пълнеха целия храм. Около Него стояха серафими; всякой от тях имаше по шест крила: с две всеки закриваше лицето си, и с две закриваше нозете си, и с две летеше. И викаха един към други и думаха: свет, свет, свет е Господ Саваот! цяла земя е пълна с Неговата слава! И разклати се горнището на вратите от гласа на викащите, и домът се напълни с дим. И казах: горко ми! загинах! защото съм човек с нечисти уста, и живея сред народ също с нечисти уста, – и очите ми видяха Царя, Господа Саваота. (Ис. 6:1-5)

Исаия се озовава, без никакъв преход, в присъствието на Бога, сияйно видение на една необозрима Реалност. Той вижда също и свръхестествените създания, които възнасят чрез своите хваления и непроницаеми думи неразгадаемата природа на Бога. Те минават от святост, което Го назовава такъв, какъвто Той е в Себе Си, към славата на Неговото битие в блясъка Му. Стъписан да съзре как престолът на Бога изпълва храма, Исаия същевременно осъзнава и че славата Му изпълва (същият глагол в текста) цялата земя.

Прочутото му възклицание: „загинах“ е показателно за читателя. Исаия не е изправен пред любовта или благостта, или милосърдието на Бога, а пред Бога в цялата Му божественост, отвъд всичко онова, което познаваме, и всяко човешко разбиране. Това, че Исаия е ужасен, е напълно разбираемо, но е изненадващо да установим как видението на светия Бог му открива тутакси участта му на грешник, на човек с „нечисти уста“. Една истинска среща с Бога е достатъчна, за да ни обземе ужас от тази ни участ. Той разбира същевременно и че неговият народ също има „нечисти уста“, сиреч, че една такава среща ще яви Грехопадението и гибелните му последици.

Думата свят ни убягва. Онова, което обозначава Бога, продължава да тъне в неяснота. Макар да заявява, че Бог праща избавления на Своя народ и че вечно помни Своя завет, авторът на 110-и псалм добавя: „свето и страшно е Неговото име“ (следвайки Вулгатата: sanctum et terribile, а в новата английска Библия: holy […] inspiring awe. Бог е страшен, ужасяващ, awesome. И несравним: „Никой не е тъй свет като Господа“, казва в молението си Ана (1 Царств. 2:2). 

И тук, струва ми се, стигаме до един пасаж, над който трябва да поразмишляваме, ако искаме да узнаем Кой е Той и как да се доближим до Него: „Застанете и познайте, че Аз съм Бог“ (Пс. 45:11). Ние трябва да забравим въпросите си, догадките си, да се успокоим, да се концентрираме, да изчакаме и най-накрая да възприемем простата и разтърсваща идея, че Бог всъщност е Бог. Че Той ни обича, търси, прощава ни, позволява ни да Му служим, но че си остава винаги, във вечността и на небесата, Бог. И какво ни казва контекстът?

Дойдете и вижте делата на Господа, – какви опустошения направи Той по земята: прекратявайки войните докрай земя, строши лък и пречупи копие, колесници с огън изгори. Застанете и познайте, че Аз съм Бог: ще бъда превъзнесен у народите, превъзнесен по земята. (Пс. 45:9-11)

Гласът на Бога нахлува в поемата. Човек би казал, че поетът среща ненадейно един Бог-Който-е-Бог в акта на писането си. Словата на Бога не са отправени пряко към него, той е само посредник; ала колко ли е тръпнал, докато ги е писал!

Превод от френски: Тони Николов

[1] Вж. българското издание: Рудолф Ото, Идеята за Святото, превод от немски Донка Илинова и Владимир Теохаров,София, УИ „Св. Климент Охридски“, 2014. Б. пр.