BG | RU

ЗА РАДОСТТА

2021-10-29 09:02:45, Майкъл Едуардс

  

Опитът на християнина и на християните ще се промени изцяло, ако се откажем от някои направления на мисълта или практики, привилегироващи било навъсеното християнство, отбягващо „нищото“ на земния живот, било сантименталното и невъздържано християнство, което изглежда крайно повърхностно. Защото Библията привлича вниманието ни върху една стъписваща радост.

Неуместно ли е да се говори за радостта? Или е жестоко, докато светът страда? Не, при условие че пристъпваме със страх и трепет и съзираме в радостта нещо по-различно, отколкото приятното чувство. Ако усетим, че радостта, вместо да ни затваря в нашето благоденствие, ни открива към другия и че по тайнствен начин съдържа в себе си спасително насърчение, нещо във висша степен желано, което, както ще видим, може би винаги ще желаем.

Радостта не е щастието, тя го надмогва. За живота и най-вече за разбирането на живота тя е наистина важна. Някои философи, сред които Бергсон и Спиноза, дори са били склонни да смятат, че радостта е обвързана с дълбокия порив на живота. За Бергсон в Духовната енергия радостта „винаги възвестява, че животът е успешен, че тя печели терен и побеждава: всяка голяма радост има тържествуващ акцент“. За Спиноза в четвъртата част на Етика радостта е участта на оногова, който „действа добре“ и в съгласие с „нещата, каквито са в себе си“, признавайки, че „всичко следва необходимостта на божествената природа и се извършва според вечните закони и правила на природата“. Да си радостен, означава да се удържиш в ядрото на жизнения порив, в лоното на безкрайното Цяло.

Радостта е като че ли императив, произтичащ от реалността, който сме длъжни да търсим. Истинската радост обаче е нещо друго и много повече от радостта, която обикновено изпитваме. Литературата и всички форми на изкуството са нейно отражение. Какъвто и да е сюжетът на творбата, често отчайващ, ужасяващ и тъжен, каквато и да е материята на творбата: думи, звуци, щрихи, обеми, движения, изглежда, че радостта ги трансцендира. Радостта на формата е безспорна, тя ни обзема, щом ѝ обърнем внимание. Тя надмогва обикновеното аристотелистко удоволствие на доброто подражание, което обяснява успеха на нещо, което само по себе си не ни се нрави – като одрания вол на Рембранд или лудостта на крал Лир; тя е един вид ексцес на творбата, същевременно поместен вътре в творбата; все едно, че целта на изкуството е да създава една често парадоксална радост, винаги независима и sui generis[1]. Замислете се за радостта от „Момичето и смъртта“ на Шуберт, от „Одраният вол“ на Рембранд в живописта или за смисъла на фабулата в „Крал Лир“ на Шекспир. В мига, в който творбата предизвика у нас съчувствие, стъписване, възмущение или дълбока тъга, голямата радост ни изненадва. Трябва без съмнение да я наречем естетическа радост, ала това не е простата радост на естета, наслада, която не засяга цялостната личност или изключва осъзнаването на реалността. Може би интуицията за красотата, противостояща на нещастието в живота, ни помага да отидем отвъд самото нещастие.

Литературата е в състояние да ни разкрие тази особена радост и да ни помогне да се докоснем до нея. В „Бурята“ на Шекспир персонажите се озовават на въображаем и почти пустеещ остров, събрани от магията на Просперо. Накрая Просперо намира узурпатора, заграбил му княжеството, и дъщеря му се сгодява за кралски син; тези, които сме смятали за мъртви, са живи, а пък онези, които са страдали, смятайки, че са претърпели крушение, се оказват живи и здрави. Бихме могли да сметнем подобна развръзка за твърде лековата. Ала зрителите виждат, че не става дума за обичаен „хепиенд“. Един от героите коментира сполетялото го бедствие, призовавайки ги да го приемат с думите: „О, радвайте се/но не с обичайната си радост“. Изблик на радост, прекомерна радост, тъй като всичко се случва под знака на очарованието – поне според известните думи на Миранда, очарована от „блясъка на новия свят“ – доколкото зад магията на Просперо се привижда действието на боговете, „проправили пътя“, водещ към развръзката. Магията му се възприема като истинско чудо. Зрителите, подобно на персонажите, отиват „отвъд обичайната радост“, прекрачват прага и се озовават в свят, където властва божественото.

В което може би е и отчасти скритият смисъл на заглавието на пиесата. Ако героите разпознават в морската буря, която е всъщност илюзия, реален духовен и психологически смут, не се ли дължи това и на смисъла на латинската дума, залегнала в основата на бурята – tempestus идващото с времето? Особената им радост се ражда от онова провидение, което ги събира в добрия момент и на доброто място, за да се разкрие свръхестественото и те да се възрадват, виждайки как се осъществява привидно невъзможното.

Тук може би се крие тайната причина, поради която Просперо накрая се отказва от магията, а Шекспир – от изкуството си. Писателят разбира, че всичко може да направи в изкуството, където нищо не му се съпротивлява: че може да разреши чрез магията на въображението всички проблеми в една драматична ситуация, предизвиквайки у героите си изблик на радост и чувството на екзалтация от навлизането им в нов свят. Ала той в същото време съзнава, че в реалността проявата на чудото или на съпровождащата го непомерна радост е дар и че неговото изкуство тук стига до границите си. Величието на „Бурята“ и нейното значение в театъра идват от тази прозорливост. Това е драматична творба, в която авторът признава, че театърът действа с магия и че си служи с поезия, за да покаже възможното възрадване на света, наличието в човешкото съществуване на нещо друго, но че в крайна сметка той се подчинява на сила, по-могъща от него.

Това друго нещо става още по-ясно в една от големите поеми на английския романтизъм – „Славеят“ на Колридж. Слушайки нощем песента на славея, Колридж влиза в единение с природата, в общение с всички природни реалности. Поетът се спира на славния миг, в който славеите замлъкват, когато луната се скрие зад облак, и как отново запяват в хор, когато луната, появявайки се отново, „пробужда земята и небето“, създавайки във видимия свят „единно усещане“. Той съзира в природата „нещо повече от природа“, разказва ни как успокоява ридаещото си малко дете, пробудено нощем. Излиза с него от дома, детето вижда луната и изведнъж престава да плаче, „смеейки се мълчаливо“. Защо се смее, а не проявява интерес към новия обект, който привлича вниманието му? Колридж усеща в тази на пръв поглед странна реакция, в смеха на очарованието, знак за съкровената връзка между всички природни елементи, пораждаща дълбока и необяснима радост. Ненадейно възвърналата се песен на славеите и смехът на още непроговорилото дете разполагат тази инстинктивна връзка в дълбините на битието, отсам или отвъд разума, очертавайки цяла теория за живота или за свръхестествената природа. И Колридж скоро задълбочава странното усещане за онова, което ни убягва, като сравнява очите на детето си с тези на славеите, които „проблясват“ на лунната светлина, мечтаейки за мига, в който порасналото му дете само ще слуша нощната песен на славеите, „обвързваща радостта и нощта“. Нощта: обратното на обичайния дневен живот; дългият миг, когато след оттеглянето на светлината светът пак става видим.

Поезията изглежда поне на мен, поета, по-пригодна да ни вдъхне онази радост от докосването до свръхестественото. А еврейската поезия и най-вече тази от Псалмите отива още по-далеч, извиквайки невероятната и трудно доловима радост, която изпитва цялото творение. Авторът на Псалом 64 прославя Бога за делото Му на земята, доколкото я насища с дъждовни капки и напоява браздите ѝ, ливадите се покриват със стада, а „хълмовете се опасват с радост“. Може би тази радост се открива не толкова сред хълмовете, колкото у човека, който ги наблюдава. Ала какво да кажем тогава за Псалом 95, който зове всички народи да въздадат на Яхве славата и мощта, преди да се насочи към самата земя:

Да се веселят небесата и да тържествува земята;

да шуми морето и онова, що го изпълня;
нека се радва полето и всичко, що е в него,

и да ликуват всички дъбравни дървета

(Пс. 95:11-12)

Творението бива подканено в края на поемата да се присъедини към „новата песен“ на Божия народ, с която поемата започва. Като разсъдъчни хора, привикнали в Европа към образна и антропоморфна поезия, ние без съмнение сме склонни да приемем, че става дума за определен изказ, придаващ на природата естеството на емоциите, изпитвани от поета, за да ги въобрази – да ги види в образи – да ги сподели и направи преливащи от радост. Ами ако поетът наистина чува дърветата в дъбравите да ликуват – или поне долавя в тях нещо повече от вегетативния им живот? Като отгатва в онова, което ние наричаме материален свят, присъствие или форма на радост в отговор на добрината на Бога? В Псалом 97 поетът също иска да чуе възхвалата на Бога, възпяван със звуците на гусли, при звука на тръби и рог, ала това не му е достатъчно, твърде е ограничаващо. Тогава:

Да шуми морето и онова, що го изпълня,

вселената и които живеят в нея;
да ръкопляскат реките,

да ликуват с тях планините.

(Пс. 97:7-8)

Той приканва природата да се присъедини към хората в делото на възхвалата, да се обединяват усилията, за да може цялата земя да се оживотвори във въодушевлението си, за да приключи с ликуването на безмълвните – на планините и дърветата.

Това е крайно любопитно. Човек би казал, че евреите или техните поети са съзирали навсякъде в сътворения свят някаква огромна радост, поради което ни задължават да четем тяхната поезия не както сме свикнали да четем нашата: по привичка ние нито за миг не допускаме, че дърветата могат да ни привлекат с друга визия за реалността, където цялото творение – а не само хората – е пропито от ентусиазъм. Ако се замислим, тази поезия обозначава един нов и странен за нас език между буквалното и образното. „Ударът на мълния“ има буквален смисъл, когато светкавицата порази дърво, и образен смисъл, когато се влюбим. И все пак, когато авторът на Псалом 113 заявява, че на излизане от Египет „планините скачаха като овни, а хълмовете – като агнета“, той не ги вижда да скачат буквално, ала не е в състояние да сдържи радостта, която те изразяват чрез една проста метафора: пред деянието на Бога, Който спасява Израил, тези неодушевени реалности също изпитват неудържима, но действителна радост. Визията постига кулминацията си в Псалом 148, който не споменава радостта, но я показва – от първия стих до последния, зовейки цялото творение да се присъедини към хора на възхвалата: слънце, луна, морски чудовища, бурни ветрове, планини, хълмове, кедри, диви зверове, добитък, влечуги, птици, дори огън и град, сняг и мъгла. Всичко се изпълва с живот във взора на поета, който, подобно на детенцето на Колридж, вижда другояче, вижда по-добре и който чува – нито буквално, нито образно – неизмеримата възхвала.

Радостта на творението в Стария завет съпровожда радостта на човеците въпреки катастрофите, пленничествата и заплахите за окончателното унищожение на Израил и въпреки виковете на тревога и отчаяние; тя е постоянна и смайва с мащабността си. Изказана е навсякъде в Псалмите: „Ще се радвам и тържествувам за Тебе“, обогатена от Псалом 16: „Затова се възрадва сърцето ми и се развесели езикът ми“, „Веселете се в Господа и радвайте се“, предписва Псалом 32. Авторът на Псалом 43 направо се обръща към „Бога на радостта“. Религията на Стария завет въпреки популярната представа за нея като за кървава религия, над която бди един Бог на гнева, и въпреки нищетата на грехопадналия свят се разкрива като религия на радостта. И тази радост – радостта в Бога – не е може би обичайната радост, която изпитваме към други същества или при радостни поводи.

Тя се завръща в Новия завет, където основанието за радостта се конкретизира в смъртта и възкресението на Месията. Християнската радост, която блика от всяка страница на Евангелието, от Деяния на апостолите и Откровение, може да изненадва, тъй като имаме друг образ в ума си за „религията на страданието“, за умъртвлението, за отказа от удоволствие, за настойчивия акцент върху греха и нищото на грехопадналия свят – образ, който самите християни често са пропагандирали. Достатъчно е да обходим Новия завет, за да открием например как Мария, узнала, че ще стане майка на Иисус, заявява във вълнението си: „и духът ми се зарадва в Бога, Спасителя мой“ (Лук. 1:47). Естествено е за една млада бременна жена да бъде щастлива; и все пак радостта „в Бога“ възвестява цялата радост, която ще се разпространи сред евреите и сред другите народи. И тази екзалтация скоро се превръща в „радост отвъд обичайната радост“. Мъдреците дошли в Палестина, за да лицезрат „царя Иудейски, който ще се роди“, следвайки звездата, се радват, когато тя спира, „с твърде голяма радост“ (charan megalen sphodra, Мат. 2:10). По-късно св. Петър ще се обърне така в първото си послание към християните от диаспората: без да сте видели Христа, но вярвайки в Него сега, „радвайте се с неизказана и преславна радост“ (agalliasthe chara aneklaleto kai dedоxasmene, 1 Петр. 1:8). Твърде голяма, неизказана и преславна: една радост, която очевидно надхвърля обичайната радост и ни подканва сами да се запитаме в какво се състои тя.

Удивителното е, че тази християнска радост е задължение. Човек би очаквал тя да е щастливо следствие от вярата, любовта и послушанието, някакво добродеяние, но в духа на св. Павел християнинът е длъжен да се радва, познавайки тази несравнима радост. След като е осеял своето Послание до филипяните с думите радост и радвам се, той ги въвежда така за първи път: „радвайте се в Господа“ (3:1), преди да заяви съвсем настойчиво: „Радвайте се винаги в Господа, и пак ще кажа: радвайте се“ (4:4). Винаги: вглеждането в Библията понякога ме разтърсва. Как да се радваме винаги? И откъде Павел намира упование, за да наложи на другите това на пръв поглед неизпълнимо изискване? Като той не се обръща само към филипяните: същите думи казва и на солуняните: „винаги се радвайте“ (1 Сол. 5:16). Отначало мислех, че Павел се опира на опита на иудеите от Стария завет, тъй като многократно намеква за това, цитирайки пасажи от два псалма: „Радвайте се, праведни, в Господа и славете паметта на светинята Му“ (96:12) и „Веселете се в Господа и радвайте се, праведници; тържествувайте, всички прави по сърце“ (31:11). Павел разбира, че радостта в Бога винаги е била изискване и смята, струва ми се, че една такава радост е най-добрият път, за да останеш в съкровена връзка с Бога и със собствената си вяра. Той напомня и за друг неочакван пасаж от иудейската Библия – онзи, в който целият народ изпада в скръб и сълзи след тържественото четене на Закона, а Ездра им казва: „Не тъжете, защото радостта пред Бога е подкрепа за вас“ (Неем. 8:10). Далеч от това да бъде просто приятна емоция, радостта – особената радост – закриля и укрепва, тя е един от царските пътища към активното и постоянно познание на Бога. Образът на „крепостта“, която би трябвало да е радостта, сиреч на благоразумието, дисциплината, строгостта, със сигурност ни кара да се замислим. Но щом Павел добавя идеята да се удържаме „винаги“ в радостта – визия напълно противоречаща на възможното за нас – той, без съмнение, се обляга и на собствения си опит, който го учи, че не можеш да си радостен по команда; че търсенето на радостта се превръща едновременно с това и в търсене на Бога, че то премества центъра на личността към най-същественото, към онова, което ни открива цялата дълбочина на Евангелието – неизчерпаемата радост на „благата вест“.

Продължим ли да изследваме радостта по пътя на християнството, установяваме, че тя е обвързана и със Светия Дух. Читателите на Библията го знаят, но е полезно да го припомним. Четем например в Деяния на Апостолите как учениците „се изпълняха с радост и с Дух Свети“ (13:52). За Павел в „Послание до Римляните“ „Царството Божие […] е и правда, и мир, и радост в Светаго Духа“ 14:17); той напомня на солуняните, че те са приели Словото „при много скърби, с радост от Духа Светаго“ (1 Сол. 1:6). Нормално е да говорим постоянно за Светия Дух в контекста на обръщането или освещаването, тъй като това Присъствие е част от учението на Иисус и апостолите. Ала защо споменаваме толкова често за радостта, ако не за да покажем, че радостта е съществена, че тя е причастна на същността на Евангелието в живота. И пак според последния цитиран пасаж радостта е тъкмо онова, което донася Светият Дух. Може би дори радостта е знакът за Неговото присъствие.

Смайването ни продължава, щом осъзнаем „плодовете на Духа“. Още веднъж Павел е този, който ги назовава в Послание до Галатяните: „любов, радост, мир, дълготърпение, благост, милосърдие, кротост, въздържание“ (5:22). Какво забелязваме? Първо, че всички елементи от списъка представляват онова, което в друг контекст наричаме добродетели, с изключение на радостта и мира, които обаче в това изброяване се ползват със същото морално качество. Радостта е, ако не заслужена, то добра: знак, указващ, че сме на добър път. Освен това радостта заема второто място. И тъй като не Павел определя реда на тези „плодове“, той започва с любовта, на която целият Нов завет отрежда първостепенно място; ала как да повярваме, че директният преход от любовта към радостта не е умишлен?

И ако радостта има подобно значение, не преобръща ли тя обичайните приоритети на християнския живот? Това й значение не обяснява ли страстта, с която Павел се обръща към солуняните: „Винаги се радвайте“ (1 Сол. 5:16) и към филипяните: „Радвайте се винаги в Господа […], радвайте се“ (Фил. 4:4). Свържем ли двете перспективи: радостта като задължение и като плод, проникваме в онова тайнствено място, където човешкото намерение среща действието на Бога. Човекът не може просто така да се радва в Бога, да обикне Бога, нито да вярва в Него. Ала щом чуе заповедта и се насочи натам, щом приеме тази възможност, той може да открие в себе си радост, любов и вяра, получени като дар. Цялото противоречие между „свободното произволение“ и „поробващото произволение“ тук сякаш се прояснява – оставайки си пак смътно по чудодеен начин.

Колко е красива метафората за плодовете на Духа! – които формират всъщност един плод (каrpos). Духът в живота на християнина дава духовни плодове, както дървото дава естествени плодове в живота на растенията. Дали това е само метафора? Когато пише до коринтяните по повод възкресението на мъртвите, Павел прави сравнение между семето, което, посято в земята, се превръща в зърно, и хората, които умират в тяло душевно и възкръсват в тяло духовно (срв. 1 Кор. 15:37-44). И вместо да търсим някакъв образен и близък до нас начин, по който да говорим за един толкова странен сюжет в нашия опит, какъвто е животът след смъртта, не е ли по-добре да потърсим реалното съответствие между двете части на божествения свят, където „смъртта и възкресението“ на растенията отговаря на тази на човеците и където техното израстване отговаря на това на християните? В един съвършено единен свят под взора на Бога, където земята ще бъде унищожена, за да се появи във вида на „нова земя“, самото понятие за фигура би трябвало да бъде сериозно преосмислено.

Споменът за тази среща на човешката воля, отговаряща на призива да се радваме, с божествената воля, която единствена е способна да ни възрадва, ни подтиква да се вгледаме по-отблизо в най-честите думи, описващи радостта в Новия завет: chara, а за да се възрадваме – chairo. Защото те са много сходни с charis, която едновременно означава благодат и благодарене. Духовната радост се проявява тъкмо като благодат, а връзката между тези две думи ни казва много за произхода на тази радост в Божието благоволение. Радостта, плод на Духа, е винаги и просто благодат. Една радост „отвъд обичайната радост“ означава „нещо повече от природа“ и идва от другаде. А думата charis разкрива, макар и имплицитно, но по достатъчно очевиден начин изначалното „търгуване“ между Бога и хората. Бог им дава благодеяние след благодеяние чрез Своята charis, чрез Своята благодат, а те Му отговарят чрез своята благодарност и Му благодарят. Павел (пак той…), който знае, че е получил от Иисус Христос „благодат“ (charin) и апостолство“ (Рим. 1:3), заявява тутакси на възползвалите се от това призвание: „Преди всичко благодаря (eucharisto) на моя Бог чрез Иисуса Христа за всички вас“ (1:8). Френският – както и другите езици – е съхранил този двоен смисъл в огледалото: когато получаваме благодат, ние благодарим и се отблагодаряваме.

Въпросът, поставен в началото на този размисъл, става все по-належащ: как да помирим радостта с очевидната тъга на този свят? И как да изискваме от християнина не само да се радва, но и винаги да се радва? Човешкият и нечовешкият свят страдат непрекъснато. Християнинът, подобно на всички хора, понася болестта, отхвърлянето, траура, страда от греха вътре в него и споделя (често недостатъчно) страданията на Христа.

Библията ясно признава, че почти непонятната радост, за която се говори в нея, е съвместима със страданието и го предполага. „Огорчават ни, пише Павел до коринтяните, а ние винаги сме радостни“ (2 Кор. 6:10). Възможно е той да отрича огорчението – тъй като сме изложени на „мирова скръб“ – но все пак пише: „смятат ни за измамници, но ние сме истинни“. И все пак, ето края на този дълъг пасаж, където мисълта и страстта са „предписани“ от учената реторика: „огорчават ни, а ние винаги сме радостни; бедни сме, а мнозина обогатяваме; нямаме нищо, а всичко притежаваме“. Божиите слуги живеят в парадокса: огорчени, бедни, нямащи и в същото време радостни, способни да обогатят другия и преизпълнени с духовни блага. Те познават парадокса на Кръста, където абсолютно невинният става универсално виновен. Затова този апостол, който непрестанно ни изненадва, се обявява още веднъж не просто за радостен, но и за „винаги радостен“. Без съмнение ни е трудно да си представим това непонятно състояние на битието, в което неспирната радост не се загубва в дълбоката ни тъга.

Други пасажи от посланията на Павел отчасти ни помагат да разберем резонанса между радостта и тъгата. Малко по-нататък във Второто послание до коринтяните той пише: „Голямо доверие имам към вас, много се хваля с вас; изпълнен съм с утеха, преизобилвам с радост при всичката наша скръб“ (7:4). Колко е просто! Радостта, която той изпитва към християните в Коринт, не помръква въпреки премеждията, които понася, и му помага да ги преодолее. Той се радва въпреки тъгата на неспирните изпитания. И радостта му е винаги налична, тя е направо преизобилна. На колосяните той говори така: „Сега се радвам [chairo] в страданията си за вас“ (1:24). Да се радваш в страданията си е пълната противоположност на патологичното смущение, произлизащо от хватката на греха. Павел е щастлив, че може да страда за християните, заради които се чувства отговорен, тъй като знае, че страданието му е съпричастно на любовта, която изпитва към тях. Ала тази перспектива към радостта изобщо не изчерпва значението й, тъй като иде реч за радост, съществуваща въпреки страданието и чието обяснение се разгръща в братската любов – става дума за радост, по-скоро съществуваща в себе си и като парадокс.

Доближаваме се по-близо до нея, щом прочетем един много известен пасаж от посланието на Павел до Филипяните, пасаж, в който не става дума за радостта, но който получава допълнителна сила от факта, че в него с още по-голяма ревностност се настоява върху задължението да изпитваме радост и върху постоянното ѝ присъствие. Аз желая само едно, им пише той, „да позная Него [Христос], и силата на възкресението Му, и участието в страданията Му, като се уподобявам на Него в смъртта Му, та дано някак достигне възкресението на мъртвите“ (3:10-11). Страданията са тези на Христа, на които апостолът иска да бъде съпричастен, а онова, от което страда, не идва от него и неговата чувствителност, а от връзката му с Другия – бидейки страданието на Другия. Ала какви са тези страдания, доколкото сме в състояние да ги изпитаме? По всяка вероятност те са резултат на греха, на грехопадналата участ на човеците и този свят. Иисус засвидетелства приживе тъгата си пред траура, оплаквайки смъртта на Лазар; тъгата си, че не може да събере под крилете си жителите на Йерусалим, както квачката събира пилците си; тъгата си, когато вижда липсата на вяра у учениците си; тъгата на възмущението си пред лицемерието на книжниците и фарисеите. Отвъд всяка лична тъга и бремето на всички грехове на света, Той трябва да страда заради отклонението в цялото творение, заради големия отказ – безразличен или гневен – от вечната любов и същевременно заради страданието на хората в тяхната горчивина и объркване. Павел иска да познае това, спускайки се в бездната – но не във вътрешната си бездна, а в бездната на шеметната и плашеща връзка с Христа.

Тъй че някакво страдание е необходимо, както необходима е и някаква радост. Ала желанието за страдание у Павел се съпровожда от не по-малко властното желание да познае силата на възкресението и съдържащата се в него радост. Ето защо той си служи с показателния хиазъм[2]: възкресение-страдание-смърт-възкресение. Силата на възкресението му помага да се потопи в страданията и смъртта, а пък това „потапяне“ го подготвя за възкресението приживе. Радостта и страданието се укрепват взаимно. И колкото повече усеща „доброто страдание“, идващо от Христа и белязано от божественото, толкова повече той долавя „добрата радост“. Обратното също е вярно. Защото това страдание и тази радост са други. И ако става дума за страданието на Христа, един от разказите за възкресението също поставя радостта в контекст, който загатва божествената природа. Мария Магдалина и Мария, майката на Иаков, дошли да видят гроба на Иисус, научават от един ангел, че Той е възкръснал. Уплашени от Ангела Господен, от големия трус, съпроводил слизането му от небето и от смайващата вест за възкресението Му от мъртвите, те се завтичат със „страх (phobon) и радост голяма (charas)“ (Мат. 28:8). Не става дума за обикновено изплашване, този страх е дълбок религиозен трепет, който на английски се превежда с awe, а Аристотел го определя като благочестие, основното чувство, което извиква трагедията. Обвързването на страха с радостта в реакцията – в битието – на двете Марии ни показва, че радостта е съпричастна на сериозността, на внезапното разширяване на нагледа, предизвикано от намесата на другия свят, на новата перспектива към живота.

И нима радостта, която аз се опитвам да разбера, радостта, която изобщо не е някаква чиста емоция, а докосва онова, което надмогва човешкото, не е в края на краищата радостта на Христос? Когато слушаме внимателно пасажите, които говорят за нея в Евангелието на Иоан, те откриват ума ни към безкрайното. Като подканва учениците Си да пребъдват в любовта Му, спазвайки Неговите заповеди, Иисус продължава: „Това ви казах, за да пребъде Моята радост във вас, и радостта ви да бъде пълна“ (15:11). Той им носи не само твърде голяма радост, но Своята собствена радост, невъобразима, божествена. Християнинът е обитаван, по-силно или по-слабо, от самата радост на Иисус, която, без да се натрапва, се превръща в радост за християнина: „Моята радост… вашата радост“. Иисус напомня за тези думи в дългата си молитва към Отца: „А сега ида при Тебе и казвам това в света, за да имат в себе си Моята радост пълна“ (17:13). Евангелистът включва без съмнение двата момента, за да подчертае значението и изключителния характер на дара. (И пак Иоан е този, който ни предава думите на Иисус за мира: „Мир ви оставям; Моя мир ви давам“ (14:27). Истинската радост е наистина свръхестествена и се съгласува с естествената радост не повече, отколкото истинската любов с онази любов, която можем да открием у нас, или пък истинската вяра – с вярата, която сме в състояние да упражняваме. Същевременно както любовта, която само Бог може да ни даде, е наша любов, и както вярата, на която не сме способни, ала получаваме като дар, е наша вяра, така и тази радост е наша радост. Тайнството на тази връзка не би могло да получи обяснението си в учението за връзката между благодат и природа. Което става ясно и от следното твърдение на Павел: „и вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Гал. 2:20). Христос е Който живее, но в мене.

Така стигаме и до непомерната радост, до радостта, която съществува „отвъд обичайната радост“ – радостта на Сина Божи. Ако християнинът може и трябва да бъде съпричастен на Неговите страдания, той е призван да бъде съпричастен и на Неговата радост. И то тъкмо в диапазона на небесната радост. Що се отнася до земните събития, Иисус изрично споменава „радостта на небесата“, която ще има един каещ се грешник (Лук. 15:7). (Струва ми се, че не размишляваме достатъчно над разширяването на нашия хоризонт, включващо постоянната динамика между небето и земята). А що се отнася до рая в свършека на времената, то авторът на Откровението има видението за „много народ на небето“, от който излиза глас, съпровождащ възцаряването на Господа: „да се радваме и веселим и да Му въздадем слава: защото дойде сватбата на Агнеца, и жена Му се приготви“ (19:7). Идеята е понятна, но не и фактът, че радостта вибрира в сърцето и на най-възвишените неща. Радостта е основополагаща. И може би не е грешно да се каже, че Бог е радост. Ето го крайното оправдание на проповедта на Павел: „Радвайте се винаги в Господа“. А ето на какво се основава и опитът на Паскал в „Мемориала“, открит след неговата смърт и зашит в дрехата му, който съдържа следните думи: „Сигурност, сигурност, чувство, радост, мир […] Радост, радост, радост, сълзи от радост […] Вечна радост за един ден тегоба на земята“[3]. Ето го и истинския дар, който е Въплъщението, уловен със сила и емоция в един стих на „Питър орача“, дълга английска поема от XIV в. Бог „рискува“ във Въплъщението, пише авторът, To wite what al wo is that wote of al Joye, за да познае цялото страдание Той, Който е познал цялата радост.

Както казах, тази насоченост към радостта ни най-малко не съответства на една наложила се представа за християнството. Радостта не фигурира сред статиите в инак твърде полезния Критичен речник на теологията на Жан-Ив Лакост, нито присъства в показалеца освен под формата на месианска радост, препращаща към Блаженството. Би трябвало наново да чуем апостолския призив да заживеем радостно, опитвайки се да го разберем и го свържем със заповедите, определящи живота на християнина. Не става дума, разбира се, пряко да търсим радостта, възприемайки я като цел сама по себе си, както е безполезно да търсим по същия начин щастието или онова, което ни прави щастливи.

И все пак, ако не се лъжа, радостта не е простата даденост на онова, което ни прави радостни, за разлика от щастието на дърводелеца, обвързано с любовта му към дърводелството. За Спиноза тъкмо изначалната насоченост на живота е тази, която намира израз в доброто действие и радостта: ето защо добрата постъпка в хармония с истината на „Бог“ и на света, дава радост, а радостта, обратно, ни дава възможността да постъпваме добре. Според една известна фраза тя е „преход на човека от по-малко към по-голямо съвършенство“, тъй като при среща с тъгата увеличава силата на духа и на тялото. Доброто действие и радостта са две задължения, създадени от природата на нещата. За свети Павел (който тутакси забелязва основополагащите ограничения на тази визия за Бога на философите и света), тъкмо подчинението на Христа е това, което дава радостта, но разсъждението му не идва под формата на: „Служете на Господа и ще се радвате“. Да-се-радваш-в-Господа е едно цяло; християнинът е длъжен да търси Христос, оценявайки онова, което в Христос и във връзката Му с нас е радостно. Ала как тогава да бъдем съпричастни на Неговата смърт или на страданията Му? Не изключва ли това радостта, или я предполага?

И накрая, с какво този размисъл върху радостта в християнска перспектива би бил интересен на безразличните към християнството? По следния начин, струва ми се: ние знаем, че нищетата е навсякъде и че светът не върви на добре, но ето че тук се намесва визията за възможната радост, за една радост, която надмогва случайните радости, които животът ни предлага обикновено. Една тайнствена радост – тази на земята, дърветата и планините, на небесните обитатели, на Светия Дух, на Христос. Реална радост за онзи, който страда реално. Тя не отрича нещастията ни; а ги обема. Тя – поне за обичайния ни поглед – е другата страна на нещата, както нощното небе, обвързано със синевата или облаците, ни закриля денем. Има нещо друго, което усещаме в реалността, и то е обвързано със самия Човек, но си остава друго и прави различието. Една радост, която е отчасти тук и най-вече другаде, отвъд смъртта.

Превод от френски: Тони Николов

[1]Своенравна (лат.). Б.пр.

[2]Хиазъм – похват, който разкрива по-дълбокото значение на някой пасаж в Библията, отколкото е видно на пръв поглед. При него разбирането не протича от началото към края, а е представено във вид на огледална структура. Б.пр.

[3]Виж Блез Паскал, Разум и вяра, превод Владимир Градев, София, Фондация „Комунитас“, 2010, с. 47.

 

Сър Майкъл Едуардс (р. 1938 г.) е англо-френски поет и литературен критик. Завършва Кеймбридж с докторат върху творчеството на Жан Расин. Смятан е за един от най-значимите съвременни английски християнски поети, за което през 2014 г. е отличен с благородническа титла от кралица Елизабет II. Основните теми в двуезичното му творчество са връзките между езика, музиката, литературата и Библията. През 2013 г. става първият британец, избран за член на Френската академия. Сред последните му книги са: Библията и поезията (2016), Молиер и Шекспир (2017), За едно несвоевременно християнство (2019), откъс от която е настоящият текст. 




Предишен брой


Снимки

Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2022 hkultura.com Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org