BG | RU

ЛИЦЕТО, КОЕТО ЗАМЕСТВА БЛАГОДАТТА И НАЛОЖЕНАТА ДРУГОСТ. КРИТИКА НА БОГОСЛОВИЕТО НА МИТРОПОЛИТ ЙОАН ЗИЗИУЛАС

2022-08-17 07:39:34, Протопр. Николаос Лудовикос

  

Въведение

Ако това, което пише на корицата на книгата на Дъглас Найд (ред.) Богословието на Йоан Зизиулас. Лице и Църква[1], че „Йоан Зизиулас е всеобщо признат като най-значимия православен богослов през последния половин век“ е вярно, то тогава най-същностен дълг на православните богослови от най-новото поколение е да изследват отново и отново в дълбочина богословието му. И това е един още по-настоятелен дълг за онези православни богослови, които – както е в случая с автора на настоящия текст – са били дълбоко и за дълъг период от време свързани с него на почти всички равнища на академичния живот. Този вид изследване се ражда от чувството за отговорност пред православното богословие и пред вселенското свидетелство, което то носи, както и спрямо възможната духовна обвързаност със съвременното богословско-философско изследване. Пергамският митрополит е богослов с голямо вдъхновение и човек на Църквата. Еклисиологията като онтология, есхатологията като истинен смисъл на историята, диалектиката „лице – природа“, църковният мистицизъм, пневматологичната христология са само някои от неоценимите приноси на митрополит Йоан Зизиулас към съвременното богословие. Но преди всичко е неговата дълбока отдаденост към уникалната ценност на християнското богословие, както то извира от евхаристийния опит – нещо, което позволява не само едно съгласие, но – както смятам – и един диалог с него, ако нашите предпоставки не са различни от неговите: да свържем православното богословие с най-интересните аспекти на съвременните духовни търсения.

Моята цел тук е двойна. От една страна, в своята последна книга Общение и другост[2], върху която ще се съсредоточим, митрополит Йоан призовава авторитета на гръцките отци, затова аз бих искал да проследя в техните текстове възможните доказателства за това. От друга страна – и това е още по-важно – бих искал да изследвам идеите му сами по себе си. Каква е ценността им в рамките на съвременната богословско-философска (а също така и психологическа) дискусия? И най-вече: може ли, ако патристичното предание бъде прочетено по друг начин, то да принесе вероятно по-богат материал за изработването на едно модерно богословие и на една богословска антропология, свързани с настоятелните и претенциозни съвременни екзистенциални въпроси? Това са основните проблеми, чието обсъждане този текст има желанието да постави.

 

1. ЛИЦЕТО, КОЕТО ЗАМЕСТВА БЛАГОДАТТА...

Двама са менторите на Зизиулас в Богословския факултет в Харвард: Георги Флоровски и Паул Тилих. Първият е духовният отец на „неопатристичния синтез“ – течение, което разкрива ценността на активното преоткриване на гръцкото патристично предание, засенчено в продължение на западния „вавилонски плен“ на православното богословие; вторият пък е мислител, който се е заел изначално с това да свърже богословската мисъл с философското – и по-специално онтологично – изследване. Зизиулас е бил духовно чедо и на двамата. Тилих вече бил се заел (както сам той изяснява в своя труд Библейска религия и търсенето на висша реалност[3]) да построи един библейски персонализъм като най-подходящ отговор на онтологичното питане, както философията изобщо го поставя, отъждествявайки по този начин събитието на християнското спасение с осъществяването на философското изследване. Пергамският митрополит изглежда сякаш се заема със същата задача в светлината на неопатристичния синтез на Флоровски, опитвайки се така да изпълни плана на Тилих, използвайки сега повече светоотечески, отколкото библейски материал. От друга страна, Флоровски вече е провъзгласил особено настоятелно, че идеята за лицето е очевидно най-великият християнски принос във философията[4], но в зряла възраст ни е оставил малко неща, по които можем да съдим за реалната му връзка със съвременната философска мисъл. По-късно Зизиулас се заема с това да припише на самия Флоровски[5] своя възглед за лицето като свобода и като бягство от природата, основавайки се на понятието „подвиг“ (подвижническо постижение), използвано от Флоровски, което Зизиулас разбира като освобождаване на лицето от природата – която той безостатъчно отъждествява със сляпата необходимост. Не съм сигурен дали някога Флоровски е помислял нещо подобно, но тези идеи не са били чужди за руската богословско-философска мисъл, начевайки от Соловьов[6] и завършвайки с Бердяев. У Бердяев вече активно лицето се отъждествява със свободата, а природата с необходимостта[7], съгласно с неговите собствени кантиански убеждения. Както е известно въз основа на картезианския възглед за сепарирания „аз“ (detached self), както и на възгледа на Лок за пунктуалния „аз“ (punctual self)[8], които описват един „духовен „аз“ отвъд и над всяка необходима обвързаност с тялото, с душевните страсти, с човешките общности и т.н., Кант се опитва да прокара разграничение между един ноуменален „аз“, който е напълно свободен да развива своите логически категории на познанието, и един емпиричен „аз“, несвободен, мислен като тежестта на необходимостта. По този начин върху лицето се налага една външна схема: природата олицетворява сляпата необходимост, докато изворът на свободата се намира в чисто духовния, ноуменален личен свят. Тази неспособност да се осъществи връзката между двете се дължи, както смята J. Seiger[9], на „този тип радикална свобода, която Кант е придал на ноуменалния „аз“.

Възгледът за трансценденталното лице като за радикална свобода в противоположност на природата, която се смята за сляпа необходимост, е била най-вече западно изобретение, което не е без връзка според мен с начина, по който Августин е усвоил неоплатоническата антропология.[10] Западната философия е следвала този път до наше време: така Фихте (който също е повлиял върху руската философия на XIX век) прави същия опит да удържи радикалната свобода на човешката субектност спрямо външните условия, разграничавайки „аз“-а като чиста мисловна свобода и автономия – от една страна, и един общ ограничен „природен“ „аз“, обвързан с необходимостта. Шелинг полага това разграничение вътре в самото Божие битие, като Urgrund (мрачният извор на божествената същност), от една страна, и Божието лице, което се проявява ясно в творението и в откровението, от друга страна. Няма място в този текст за един по-подробен анализ, но можем накратко да кажем, че срещаме същата диалектика „свобода – необходимост“ и в търсената от Ницше по-висша форма на „себесността“ след отричането на емпиричния „аз“. Разбира се, можем да срещнем тази същата диалектика „лице – природа“ у Хайдегер – вече присадена в разграничението между крайно биващото, което се стреми към трансцендиране (надмогване). За Хайдегер (който тук следва понятието за „аз“, както то е изработено от Хусерл в неговата феноменология), трансценденцията съставлява „себе си“. Той отъждествява Битието с начина на съществуване като ек-стаз – нещо, което (както ще видим) много е помогнало на православните персоналисти да артикулират своите собствени възгледи. Парадоксалното е, че не само философи, но и богослови като Лоски, изглежда, следват този начин на мислене. Трябва също така да добавим тук откриването на интерсубектността, която придава общностен характер на екстаза, продължавайки и задълбочавайки в светлината на библейската мисъл Хегеловата релационност[11]. Бубер и особено Левинас сякаш пасват лесно на скритите аналогични светоотечески идеи.

Но нека да започнем сега изследването на Общение и другост. В този труд (както вече се е случило с труда на Лоски, който е повлиял върху Янарас, който пък впоследствие е повлиял на Зизиулас) природата се отъждествява непосредствено с необходимостта, докато лицето се идентифицира със свободата.[12] Природата се отъждествява с грехопадението: „сблъсъкът между частното и общото (природа/същност) не е само онтологичен, а е също сам по себе си неизцерим (курс. е на автора): природата не само предшества частно биващите и диктува своите закони върху тях, но също така ги поглъща накрая със смъртта“ (с. 63). Природата като едно автономно метафизично чудовище „диктува законите си“ и в крайна сметка поглъща бедните човешки същества. Ако се поддадем на изкушението да открием тук, на това място, сянката на гностицизма, няма как да не приемем, че за първи път от времето на Ориген природата и грехопадението напълно се отъждествяват.[13] (Митрополитът приписва тези възгледи на преп. Максим. Онзи, който обаче проучи внимателно текстовете му, ще открие, че много трудно те биха могли да бъдат отнесени към даденото определение за природа). В този случай, разбира се, понятието за Божи образ „не може да бъде отнасяно към природата... а към лицето“ (с. 165) – противно на цяла поредица от патристични текстове (от апологетите до Григорий Палама), които приписват образа Божи и върху природата, както ще видим по-нататък. Въпросът тук е: ако природата няма нищо положително в себе си, бидейки просто „игото на нечия биологична ипостас“ (с. 262), и разбира се, без да олицетворява никакво божествено призвание към обожение (тъй като именно това е, което наричаме „Божи образ“), тогава по каква точно причина тя ще трябва да се спаси? Ако по този начин откъсваме лицето от природата, за нас става невъзможно да осъзнаем, че природата не може да бъде инак, освен като лична природа, както четем в патристичната литература. Това отъждествяване на природата с грехопадението и с греха се простира естествено и върху историята, доколкото ставането във времето не означава нищо друго, освен „изменение и тление... заплашено от смъртта“ (с. 223). Такова „разглеждане на историята като Чистилище“, както го нарича Фароу[14], принадлежи, както изглежда, не само на Ориген, но и на някои православни персоналисти.

Противно на природата, лицето според Зизиулас (както и според Лоски и Янарас), следвайки традицията на западния идеализъм, „принадлежи на една съвършено различна категория от тази на природата – тя е част от царството на свободата и не е изобщо природна категория или част от природата“ (с. 277). Но как е възможно лицето да бъде свободно от само себе си, ако то е тварно, а не нетварно? И тук е кулминацията: „така се доказва, че лицето е вътре в света – чрез човека – но не е от тоя свят“ (курс. на автора) (с. 224). Тук имаме не само една пълна онтологизация на лицето като уникален Божи образ в творението, противоположен на природата, а тъй също очевидното му отъждествяване с благодатта, доколкото лицето тук „разкрива онтология, която в крайна сметка не зависи от опита на тоя свят“ (с. 225). Това означава, че или нямаме лице, ако сме лишени от този извънсветовен опит, или пък, че винаги имаме този опит, когато имаме лице – и в двата случая лицето е другото име на благодатта. Този нов трансцендентен субективизъм на „пълната свобода на благодатта на лицето“ (с. 10) (който няма да бъде преодолян дори чрез понятието за общение у Зизиулас), който субективизъм се стреми да подмени диалектиката „благодат – грях“ с диалектиката „лице – природа“, трудно може да бъде наречен светоотечески. Зизиулас никога не изяснява напълно дали това откъснато лице е длъжно и то самото, подобно на природата, да бъде също спасено от благодатта, вместо самото то да бъде благодат. У Лоски например можем да открием показатели за разграничение между лице и благодат. Но нека да се заемем сега с изследване на патристичното понятие за лице у гръцките отци (вкл. у някои от кападокийците, както и при преп. Максим, когото Зизиулас особено почита). Тези автори ни уверяват, че човешкото лице не само че не може да бъде схванато без природата, но че дори и личната другост е непонятна без частните свойства на природата на дадения човек. Така св. Григорий Нисийски свързва непосредствено човешките ипостаси с различните природни свойства, които назовава с Аристотеловия термин акциденции (в един текст, в който непосредствено отъждествява лицето с ипостасата, а двете заедно с индивида – противно на откъсването на лицето от индивида, както е при Зизиулас).[15] Св. Максим Изповедник на свой ред уверява, че „понеже свойствата, които отграничават тялото на едного от останалите тела и душата на едного от останалите души, се събират ведно според единството, окачествявайки го като един и същи човек и същевременно отграничавайки го от останалите човеци, изпълвайки със себе си неговата ипостас – на Петър или, да речем, на Павел“.[16] Това означава, че за преп. Максим природата е нещо, което сме длъжни да приемем като неотделима част от лицето, което съ-съществува в самата негова особена идентичност. Но по-важното за нас е самото определение за лице, което св. Максим дава, което определение е съвършено различно от това на Зизиулас и на неговите събратя персоналисти. Защото за преп. Максим лицето не е екстатично бягство от природата към свободата, а е точно онзи начин на съществуване, който позволява на природата да „обновява себе си“, „подложена на действие и действаща“, без да претворява логоса на своето битие.[17] Това означава, че за преп. Максим Изповедник лицето е вид множествена диалогична ентелехия на природата: т.е. то е самата природа, която е лична, лично съставена. Това извира от самото понятие за логос на битието, който е дълбоко релационен термин у св. Максим, означаващ едновременно едно „божествено изкуство на осъществяване“[18], а също така и една божествена воля като покана за диалог. Всяко биващо е сътворено от един божествен логос/воля; това означава, че всяка природа вече олицетворява едно лично призвание за диалог между човека и Бога. Затова в крайна сметка и логосът на всяко биващо е неразривно свързан с един начин на съществуване.

Грешката на Зизиулас е, че разделя тези два момента и така става способен да напише, че „природата е релационна не от само себе си, а вътре, чрез и заради „начина на съществуване“, с който тя разполага“ (с. 25). Така Зизиулас създава две биващи: природата и личната природа, т.е. природата като една не-релационна структура и един начин на съществуване, който е релационен и може да положи природна релационна реалност. Но именно понеже логосът е вече една релационна реалност с начин на съществуване, винаги отнологично обвързан с личното оделотворяване на диалога, който съпътства логоса, именно поради това логосът олицетворява едно конкретно събитие на общение. Логосът е божествено творческо предложение, което очаква отговор – и този диалог отразява състоянието на общение на природата на дадено лично биващо с Бога, т.е. начина на диалогичното съществуване на това биващо. Това в крайна сметка означава, че всеки начин на съществуване е личен начин на осъществяване на въипостазирания логос/призив, който е вписан в природата по един диалогичен/синергетичен/аналогичен[19] начин, а не е освобождение от природата. Доколкото логосите на нещата според свети Максим, бидейки Божии призиви, са екзистенциални пътища – откъдето и изразът „съгласие с логоса на природата“ (PG 91, 28D-29A) – свещеният писател учи, че логосите са длъжни също така да бъдат постигани лично/диалогично, т.е. да бъдат задействани „според природата“ (PG 90, 769B). По този начин за св. Максим онтологията е есхатология. Природите стават това, което наистина са в протежението на този диалогичен начин на съществуване, който може да осъществи логоса като покана към истинното битие, към истинния пределен смисъл на тяхното съществуване. Следователно за свети Максим природата, както той директно ни уверява, може и е длъжна да се отъждестви със свободата. Тя е винаги личностно съставена природа, а не че лицето само по себе си е свободата, като една чиста предложност. Това иска да каже Максим, когато – парадоксално – утвърждава против Пир (който от своя страна твърди, че кое и да е, което се съотнася с природата, то е тъждествено на необходимостта), че що се отнася до човешката, както и до божествената природа, „природните свойства не са подчинени по необходимост на мисловните“[20] – природата не може да бъде отъждествена с необходимостта. И това означава, че тъмната, сляпа и изолирана природа на Зизиулас, която е релационна не сама по себе си, а на една втора, „лична“ степен, просто не съществува, доколкото природата е единственото съдържание на личния диалог между разумните същества. Природата и лицето не олицетворяват две отдалечени (или, още по-лошо, вражески) реалности, а една и съща реалност на биващото-като-диалогично-събитие – един диалог, който е винаги личен, въпреки че невинаги е спасителен (откъдето и тезата на Максим, че нашата воля може да действа противоприродно, т.е. противно на божествения логос/воля, който е скрит в нея – и разбира се, тогава природата става действително бреме на необходимостта). Въплъщението на Словото (Логос) е именно най-висшето крайно Божие предложение за възпълване на този диалог.

По тази причина патристичната традиция (от апологетите през I век до Григорий Палама през XIV век) не е изпитвала никакво затруднение недвусмислено да припише Божия образ не само на лицето, но и на човешката природа.[21] Вместо това Зизиулас твърди, че двамата противници на другостта са „аз“-ът и природата (с. 88), и говори за нуждата от „смъртта на аз-а“ (с. 51-52), като освен това пренебрегва брака, отъждествявайки го с природния закон, с биологичната любов и със загубата на свобода и на своеобразие, където обичащите се „се използват един другиго като средство за една цел“ (с. 58, 72, 262 и др.). Св. Максим не би се поколебал да нарече едно такова богословие „манихейско“, тъй като по този начин сякаш приемаме „две начала или причини“ на нещата. Що се отнася до брака по-специално, преп. Максим заявява, че „ако бракът е зло, тогава зло е и природният закон за раждането; ако пък е зло този природен закон за раждането, тогава е лош и Творецът на природата, Който ѝ е дал закона за раждането, справедливо би било според нас у Него да бъде търсена причината“[22]. Щом бракът като „природно дело“ е зло, тогава сме длъжни да обвиним за това Самия Творец на тази природа!

Но тук се появяват някои по-сериозни въпроси. За Пергамския митрополит природата е единствено смърт, тление и закон на необходимостта, а не дар. Този вид природа/падение може да избяга от своето състояние чрез лицето, но не и да се преобрази – докато при Лоски изглежда сякаш, напротив, се допуска вероятността за преображение. Реалността на греха (и на следващата от него потребност от благодат) остава непозната за това лице, което сякаш се намира отвъд доброто и злото – противно на патристичното (и по-специално на св.-Максимовото) свидетелство, че само лицето съгрешава, докато падението на природата не подлежи на обвинение („безукорна е“).[23] Като „чисто освобождение от природата“, този вид лице е по-скоро лишено от желание да си сътрудничи със своята природа (дори и когато я „принася“ Богу), а вместо това то се опитва да я отбягва точно както прави и „пунктуалният аз“ на Лок. Следователно субектът на Зизиулас е явно пред-модерен. Няма никаква вътрешност (едно място, в което живеят гномичната воля и желанието), той изобщо е лишен от инстинкти и разбира се, не разполага с несъзнателно. Като човек, който е започнал академичното следване и изследванията си от психологията, не мога да не се учудвам на твърдението на Зизиулас, че „да бъдеш друг и да бъдеш свободен в онтологически смисъл, т.е. да бъдеш себе си, а не някой друг или нещо друго, това са двете страни на една и съща реалност“ (с. 13). Действителността на едно такова „себе си“ е непозната за „дълбинната психология“; а който пренебрегва това, той неизбежно определя „аз“-а именно като „някого другиго или нещо друго“ – някого, когото Зизиулас иска да избегне, тъй като онова, което във всекидневния език наричаме „себе си“, е по-скоро нещо въображаемо. Пътят към себепознание е наистина много дълъг и суров, тъкмо защото преминава през битката с това несъзнато. Тук подвижническият опит не е лишен от значение, защото той се стреми да осветли това мрачно подземие на лицето. Както ще видим по-нататък обаче, митрополит Йоан по-скоро пренебрегва този подвиг. В резултат на това имаме един вид лице, при който клони да се превърне в средство за бягство към вечната еуфория на нарцисизма (който никога не е означавал просто отсъствие на интерсубектност). Не можем обаче да бъдем лица, ако нямаме една особена природа, която ни единява с останалото творение и ни кара да го усещаме и да го удържаме, да му се наслаждаваме, да плачем за него и отново да го принасяме на Твореца му не само защото то е Негово творение, но също така понеже (и това е изключително важно) то е наравно и наше собствено творение.

В заключение на тази глава: главният патристичен извор за дълбинната връзка на природата с тлението и със смъртта е вероятно трактатът За Въплъщението на св. Атанасий Велики. Това, което във всеки случай св. Атанасий иска да каже, е, че сътворената природа, бидейки сътворена от нищо, „сравнявана със самата себе си“ (а не по своята същност), т.е. само когато тя остава извън диалога със своя Творец, когато тя се затваря в себе си, става податлива, слаба и смъртна. По своята същност както природата, така и лицето се намират вече в благодатния чин, те са вече дарове, вече призиви към есхатологична диалогична пълнота.

 

2. ... И НАЛОЖЕНАТА ДРУГОСТ

Триадологичното богословие на Пергамския митрополит се основава върху традиционното източно учение за монархѝята на Отца. Митрополит Йоан приписва това учение главно на кападокийците и на св. Максим Изповедник и това, разбира се, е правилно. Но невинаги е лесно човек да се съгласи с начина, по който той тълкува техните текстове.

За Зизиулас Отец е Единият Бог от Символа на вярата. Още веднъж дискусията е за свободата, която може да бъде гарантирана единствено ако Отец „като лице, а не като същност“ (с. 121) – според терминологията на митрополита, която винаги противопоставя природата/необходимост на лицето/свобода, дори и в случая с Бога – положи едно „повече лично, отколкото същностно (ousianic)“ (с. 120) състояние на другите две ипостаси. Следователно двете главни характеристики на триадологията на Зизиулас са: първо, нейният по-скоро не-същностен характер и второ, отхвърлянето на всеки елемент на взаимност в нея. Ще видим, че както кападокийците, така и св. Максим не биха могли да споделят подобен възглед.

Що се отнася до първото, Зизиулас не изяснява каква точно е ролята на същността в божественото рождение: „да се дава съществуване или битие на Сина от Отца е въпрос не на същността, на това какво е Бог, а на това как е Бог. От това следва, че идеята за причинност се използва с цел да опише това как е Бог и да се избегне предаването на същност в Светата Троица. Отец е „причина“ не за предаването на същност, а за личната другост“ (с. 129). Тук митрополитът изказва още едно интересно твърдение: вярва, че що се отнася до рождението на Сина „от същността на Отца“, Никейският символ е бил променен от Цариградския събор. При все това в Никео-Цариградския символ четем просто, че Синът е роден „от Отца“ (с. 120). Тази промяна според нашия автор е била „революционното“ дело на кападокийците срещу „усиократичната“ териминология на св. Атанасий и на защитниците на „единосъщието“. Така кападокийците уж разграничили себе си от този вид троично богословие и осъвременили своя собствен уникален „персоналистки“ език – нещо, което довело до „поправяне“ на Първия вселенски събор. Въпреки това е ясно, че кападокийците никога не са искали да изоставят „същността“ или „единосъщието“; напротив, що се отнася до троичното богословие, те са се трудили усърдно с цел да обвържат дълбоко „персоналисткия“ език с неговото традиционно „същностно“ съдържание.

Нека да започнем първо със свети Григорий Нисийски, който в своя текст Към елините: въз основа на общите понятия пише, че „не лицето посочва (името на) Бога, а същността. Защото, ако лицето посочваше (името на) Бога, то само едно-единствено от лицата щеше да се нарича Бог, Който щеше да бъде означаван с това име; така единствено Отец се нарича Отец, защото лицето се посочва с това име“. В цялото протежение на този текст св. Григорий се опитва да покаже, че когато говорим за Бога, имаме предвид или едната същност, или „едната причина, заедно с нейните следствия“ (§10), отхвърляйки идеята, че чрез думата „Бог“ имаме предвид едно лице. В своя труд Голямо огласително слово (гл. 3, 2) освен всичко друго той ясно отъждествява монархѝята с единството на същността, докато в Първо опровержение (§530-531) отъждествява едното божество с едната негова същност, която определя не като лицето на Отца – въпреки че признава, че Отец е причина на Троицата – а като „ съгласие на подобните“ – едно много важно наблюдение, към което ще се наложи да се върнем. Също така полезно е да помним, че в първия труд, който споменахме по-горе, св. Григорий отъждествява лицето с индивида (§ 6-7). Опитвайки се да защити себе си пред своите критици, които твърдят, че св. отци не противопоставят индивида на лицето, както го прави той, Зизиулас формулира възгледа, че св. Григорий се ограничава в това отъждествяване с човешките същества, а в същото време приписва на св. Йоан Дамаскин тезата, че има някои, които разграничават лице и ипостас, наричайки лице връзката между съществата помежду им. И заключава: не е ли това причината, поради която никога не срещаме в утвърдилата се богословска традиция израза „Бог, същност, три индивида“ и следователно не можем да кажем, че лицата в Троицата са три индивида? (с. 175-176). Любопитното е, че следвайки кападокийската традиция (и по-късно изясненията на термина „ипостас“, които са станали след IV век), самият св. Йоан Дамаскин не се колебае да отъждестви термина „ипостас“ не само с „лице“, но и с „индивид“, говорейки при това специално за Светата Троица: „Отец, Син и Дух Свети са, прочее, ипостас и индивид, и лице; видът, в който се съдържат те, е свръхсъщностното и непостижимо божество“ (Въведение в основните догмати, 7). Заедно с Леонтий Византийски и Псевдо-Кирил[24] цитираният по-горе текст е едно свидетелство, че в гръцката патристична традиция „лицето“ никога не е противопоставяно на „индивида“ по безусловния, модерен начин, по който прави това Зизиулас. Всеки изследовател на историята на догматите знае добре, че най-великото събитие в християнската триадология на IV век е бил опитът да се извърши разграничение между същност и ипостас. Както ясно обяснява св. Григорий Назиански, терминът „лице“ е въведен от италийците, защото те не са можели да изразят по-горе посоченото разграничение по друг начин поради бедността на техния език.[25] След направените пояснения относно савелианството св. Гр. Назиански предлага да приемем за православни и тези, които предпочитат термина „лице“, ако с него имат предвид ипостас.[26] От всичко по-горе казано става ясно, че отъждествяването на „лицето“ с „ипостаста“ се е случило по-скоро поради исторически и пастирски съображения, но във всеки случай не поради богословски причини – в противен случай щяхме да имаме множество текстове от кападокийците, които да изтъкват този факт. Щяхме да имаме също така поне няколко текста, в които да се обяснява, че въпреки допустимостта на употребата на термина „индивид“ вместо термина „лице“ или „ипостас“ за човешките същества, е забранено да правим същото по отношение на Светата Троица. Но такива текстове не съществуват. Тъй че по-скоро напразно Зизиулас и неговите поддръжници настояват толкова безнадеждно на това да проецират модерната интерсубектност върху патристичната традиция. Разбира се, ипостаста е по дефиниция релационна; притеснителното тук, което Зизиулас прави, е, че от една страна, откъсва индивида/„аз“ от лицето/общение (тъй щото индивидът да означава по дефиниция едно не-релационно образувание, което по някакъв начин съществува от само себе си точно както сляпата природа и може да влезе в общение едва на един втори етап), а от друга страна, така се стреми да разкъса всяка връзка, която по някакъв начин му напомня за същността (както например единосъщието).

Защото други две твърдения, които митрополит Йоан защитава, са, че кападокийците не са отдавали толкова голямо значение на единосъщието и второ, че рождението на Сина и изхождането на Св. Дух нямат никакво отношение към същността. И двете тези са погрешни. Свети Василий Велики настоява, че изобщо терминът „единосъщие“ (ὁμοούσιον) е абсолютно необходим за троичното богословие, тъй като той „въвежда съвършено понятието за лицата (не че единосъщието е само по себе си, а че е друго спрямо другото); тъй че то добре и благочестиво определя свойството и неизменното присъствие на природата“[27]. Понятието за единосъщие е необходимо, тъй като, от една страна, то прави лицата пълноценни и самостоятелни, различаващи се едно от друго, а от друга страна, разкрива, че същността им е неизменна. Още повече свети Василий Велики никога не е помислял да поправя Никейския символ, понеже безрезервно е вярвал, че терминът „единосъщие“ в Никео-Цариградския символ на вярата е бил напълно еднозначен на Никейския израз „от същността на Отца“. При това обаче изглежда, че никак не са го притеснявали уж „усианските“ тенденции на Първия вселенски събор, както Зизиулас мисли, а напротив, отъждествявайки връзката по същност или по природа между Сина и Отца с единосъщието, той твърди, че „понеже Синът е роден от Отца и има природно изобразен Отца в Себе Си, бидейки образ Той има неизменното, а бидейки рождение, Той пази единосъщието“[28]. Това означава, че за св. Василий Велики единосъщието удържа най-добре от всеки друг термин едновременно пълнотата на лицата и тяхното по същност единство, тъкмо защото единосъщието изразява принципа на вечния личен диалог вътре в Троицата, като един вечен кръговрат на същността, която винаги е една, но в състояние на абсолютно взаимно себеотдаване (inter-givennes). Именно заради това св. Василий няма никакъв проблем с това да обвърже също така монархѝята с единството по същност, както доказва едно внимателно изучаване на неговия трактат За Светия Дух (45). В този свой текст Кесарийският архиепископ прави едно разграничение в триадологията между особеността на ипостасите и на монархѝята. Той свързва прочее лицата със свойствата на ипостасите, а общата същност („общата природа“), която също така нарича „божествено общение“, той обвързва с монархѝята. Още по-ясно в Беседа 24 (§3), като се стреми да предотврати всяко отъждествяване на монархѝята с едно от лицата (с Отца), което уж действа независимо, той пише: „Един Бог, Който е и Отец; Един Бог, Който е и Син; и двамата са богове, понеже Синът спрямо Отца е тъждествен. Защото не съзирам едно божество у Отца, а друго у Сина, нито една природа у едното божество, а друга – у другото“. (Освен всичко друго, тук виждаме, че св. Василий никак не смята за достатъчен израза „Един Бог Отец“, както Зизиулас и неговите адепти настояват, а бърза да добави също така „Един Бог Син“, а със сигурност би искал да добави и „Един Бог Дух Свети“, ако пастирски съображения не му пречели по това време да го стори.) Затова не можем да твърдим, че раждането на Сина и изхождането на Духа нямат нищо общо със същността.

Ако бихме сторили подобно нещо, същността би останала извън взаимното себеотдаване. Но Зизиулас разбира едностранчиво по-горе казаното, т.е. само на равнището на лицето, боейки се, че в противен случай Отец ще удържа божествената същност предварително и впоследствие ще я предава. Пергамският митрополит вярва, че тази негова теза произлиза от мнението на св. Григорий Назиански за Отца като за Единствения „желаещ“ в Троицата (с. 121) и следователно като за лицето, което полага свободата и другостта в Троицата, докато очевидно Синът е „пожелаваният“. Но какво бихме казали, ако Синът е желаещият Син на желаещия Отец и както пише св. Атанасий, „защото и Синът със същата воля, с която бива желан от Отца, с нея и Той обича, желае и почита Отца; и една е волята от Отца в Сина, поради което съзираме Сина в Отца и Отца в Сина“[29]? Единственият отговор на тези питания е, че не бихме могли да разберем светоотеческото понятие за монархѝя, ако не схванем взаимността като нейно ядро – и това е моята втора забележка върху триадологията на Зизиулас. Но какво имаме предвид, когато казваме „взаимност“? Терминът „ипостас“ в триадологията означава, че именно божествената природа е релационна, а не че показва някакво преодоляване на същността, както би искал митрополитът. Доколкото синонимите ипостас/индивид/лице означават точно релационността на самата природа – една релационност, при която същността е безусловно активна („единосъщна“), както не само св. Атанасий[30], а и кападокийците я мислят – тогава единственото възможно определение за монархѝя може да бъде това на св. Григорий Назиански: „А монархѝята не описва едно лице; защото тя е и едното [лице], което полага спрямо себе си многото, но представлява и единочестност на природата, и единомислие на волята, и тъждество на движението, и съгласието с едното от тях, което е просто по отношение на раждането на природата, тъй щото никак не се различава по число и не се дели по същност“[31]. Зизиулас смята, че по-горе цитираното определение отразява едно етическо понятие за монархѝята (с. 132-134), сякаш Троицата се нуждае от вътрешен етически закон, за да регулира най-интимното си поведение! Но този текст е много ясен. Тук св. Григорий определя монархѝята не само като а) лично причиняване, което става от Отца, а също като б) равенство на природата и в) като едно склоняване (съгласие) на Двете към Единия. Ако тези три предпоставки не са налице, тогава нямаме монархѝя. Това означава, че монархѝята е свързана също с единосъщието и разбира се, с една съгласна взаимност на двете единосъщни лица спрямо единия единосъщен Отец, тъй щото божествената същност да не се дели. Но тогава, за да се избегне разделението на природата, монархѝята като едно „лично“ достояние на Отца не е достатъчна. Свети Григорий отъждествява тук единството на Отца с единството на Същността Му и напълно изключва всяко ограничаване на това единство в дейността на едно-единствено лице, противно на начинанието на Зизиулас. С онтологически понятия това означава не само, че Отец принася другост спрямо другите две лица, но и че също така допуска спрямо Тях да Му принасят обратно, по един динамичен начин, Своята собствена другост (защото без склоняване (съгласие) на двете лица към Отца и без „единомислие на волята и тъждество на движението“, това същностно, но и лично единство ще бъде взривено – това е, което св. Атанасий е искал да каже, както видяхме по-горе, настоявайки на това, че Синът не бива желан просто от Отца, а също така Сам Той желае Отца, „със същата воля, с която бива желан от Отца“). Нека да отбележим също, че св. Григорий настоява тъкмо върху различието между тварно и нетварно: една безусловна единосъщност и склонност, тъй че единството е плод на взаимно самоприношение. Това означава, че монархѝята на Отца е нещо, което не е Негово владение, а Му се принася от другите Две лица. Монархѝята не е нещо, което бива налагано над другите, понеже, за да съществува, тя се нуждае от свободното съдействие на другите две лица. Отец не само ражда единосъщната другост на Двете, но в същия миг Той се намира в пълна зависимост от тях, за да се осъществи Неговата собствена другост в това непрестанно динамично взаимно интер-себеотдаване на божествената същност. Това означава, че онова, което Отец принася на другите Две лица, е тъкмо възможността Те да Му принасят „същевременно“ своята собствена другост по един взаимен начин. Разликата между това понятие за монархѝя и понятието на Зизиулас е наистина огромна.

При монархѝята, както тя се схваща от Зизиулас, само едно-единствено лице е в основни линии активното. Това лице е напълно независимо дори спрямо своята собствена същност. За митрополита единствено Отец е „безпричинен“, докато другите две лица са „причинени“; това, разбира се, е вярно, но тук умозаключението на Пергамския митрополит е, че щом има само Един, Който заема мястото на „причина“, то Той е единственият, Който предоставя другост – в противен случай, „монотеизмът е заплашен“ (с. 144), както твърди той. Митрополит Йоан би имал право единствено в случай, че въведем време в раждането и в изхождането на двете божествени лица – и това е, което той несъзнателно е склонен да прави, утвърждавайки, че „свободата Му (на Отца) да ги води до битие не Го поставя над Тях, тъй като Те още не са съществували там и за Тяхната свобода не е нужно да се иска съизволението Им, понеже Те не са били като самостоятелни биващи преди тяхното отношение с Отца“(с. 122, курс. е мой). Ако чета правилно този текст, в него се казва, че двете лица съществуват едва след раждането им от Отца и така не е било нужно да бъде търсено съизволението им, тъй като не са съществували по-рано; с други думи: „било е някога, когато не са били“, някога не са съществували, както е вярвал Арий. Но без да въвеждаме време в Божието съществуване, тогава „да бъде причина“ и „да бъде причинено“ няма да са два последователни „момента“ в живота на Троицата и няма да бъде възможно да мислим за тях по „последователен“ начин. Но, ако не е възможно да бъдат мислени по един „последователен“ начин, това означава, че „причина“ и „причинено“ в крайна сметка са взаимни предпоставки едно спрямо друго. Това имам предвид, когато казвам, че инициативата на Отца не е в това да предизвиква раждането на други, „равни“ Нему лица под диктовка, а е да полага безусловната взаимност в онтологичен, а не – както смята Зизиулас – в етически смисъл. Това наистина е една революция за онтологията, докато Зизюловата революция на „наложената (диктувана) другост“ е твърде позната и свойствена за историята на философията (както и за съвременната психология). Така нашата другост е продиктувана тогава, когато този, Който ни принася тази другост, не ни позволява и ние от своя страна да му принасяме другост. На едно по-дълбоко равнище ние не принасяме истински другост на някого, ако не го оставяме свободен да ни принесе и той от своя страна нашата другост. Именно по тази причина „асиметричното“ разбиране на монархѝята при Зизиулас пропада на това място. Бидейки доброволно „причинен“ от Отца, Синът в същия този „миг“ принася обратно на Отца възможността да бъде именно „причина“ на Сина, а същото се случва и с Духа. По този начин Синът и Духът стават „причини“ не на Отца, а не Отеческата „причинност“ заедно с Отца. (Освен това терминът „асиметричен“ е неточен дори и за човешките връзки на любовта. Този, който започва да обича, не се чувства по никакъв начин „пръв“ или „по-раншен“, понеже дори и когато започва първи да обича, тази любов към другия е вече един жизнен дар за обичащия; чрез истинската любов получаваш своето битие от другия и така по своята природа любовта е отворена за взаимност.) Тази „подробност“ е толкова важна, че бих казал, че няма нищо общо между триадологията, основаваща се на този вид взаимност, и една триадология, която изразява себе си като наложена другост.

Но нека сега да представим антропологичните и богословски следствия от възгледа на Зизиулас за другостта, като ги съпоставим с понятието за другост, което намираме в светоотеческата мисъл. Пергамският митрополит вярва, че „всеки „аз“ трябва да умре“ (с. 51), понеже „всеки аз съществува единствено бидейки потвърден като „друг“ от един „друг“ (с. 55), така че „аз“-ът в крайна сметка „се произвежда от Другия... и се цели и „се упокоява“ у Другия“ (с. 54). Зизиулас обвинява Бубер, Лакан и дори Левинас, че не познават този конкретен друг, и отчасти има право. Това, което пренебрегва обаче, изглежда, е по-важно. Говорейки за св.-Максимовата „вечнодвижеща се неподвижност“, Зизиулас поставя целия акцент върху „неподвижността“, върху упокоението в другия, а подценява елемента на „вечното движение“ – с други думи, забравя, че когато говорим за такава една среща с другия, имаме предвид съ-работничество на две винаги действени воли. Иначе, в противен случай, просто бихме били потопени от другия. Свети Максим Изповедник е много ясен в това: окаяно е да казваме, че в срещата между човека и Бога (или между човеците) имаме само една воля; това, което имаме, е единство на воли („волево единство“). Ако гномическата или лична природна воля не остане ненакърнена и активна, такава една „неподвижност“ или упокояване у другия ще доведе по-скоро до края на лицето, отколкото до неговото изпълване. По този начин св. Максим избягва монотелитството и произтичащото от него монофизитство на наложената другост, удържайки гномическата или лична природна воля завинаги свободна, активна и съзнателна. В противен случай, понеже волята се отнася до природата, със смесването на двете воли (Божията и човешката) в една, „Божията и светийската природа ще бъдат поставени в една и съща категория; чрез едната воля всички страстни ще бъдат съединени в една и съща природа“ – ако пък волята се отнася до ипостаста, „една ще бъде ипостаста на всички, на Бога и на човеците, всеки с всеки друг ще се смеси“.[32] По този начин, парадоксално, се избягва смъртта на „аз“-а, но и смъртта на другия.

Другостта може да бъде само взаимна, т.е. диалогична. В противен случай не достигаме до общение, а до пълна пасивност.[33] Например митрополит Йоан променя израза „обичам, следователно съществувам“, както той се употребява от някои съвременни богослови, с фразата „обичам се, следователно съществувам“ (с. 89). Ако искаме да избегнем такава една продиктувана пасивност, можем единствено, заедно със св. Максим, да кажем: „обичам се и обичам, следователно съществувам“. Иначе унищожаваме личната воля: Бог обича всички Свои творения, но малко от тях участват в пълнотата на Неговата любов, именно защото е налице и активната човешка воля, която също има своята роля в случая. Следователно волята не бива да умира, както твърди Зизиулас. Напротив, тя трябва да бъде възпитана духовно, така че да се открие пред другия, вместо да остава самолюбива воля, както св. Максим обича да повтаря. Единствено по този начин е възможно да разберем правилно божествената Евхаристия. За Зизиулас „същността на евхаристийния етос... е утвърждаването на Другия и на всеки друг като дар, който трябва да бъде почитан и да поражда признателност“ (с. 90). За свети Максим обаче това е само половин истина. Както преподобният отец усилено настоява, след като Бог даде Своите дарове на света, Той съвършено „забравя“, че тези дарове са били Негови; така, когато човек принася обратно тези дарове Нему в божествената Евхаристия, Той ги приема сякаш тези дарове са принадлежали на човека, а не на Него.[34] В онтологически понятия това означава, че без потвърждаване на нашата собствена желаеща и действаща другост, утвърждаването на Божията другост ще бъде абсолютно пасивно – или, иначе казано, че потвърждаването на другостта на другия трябва да бъде само доброволно, активно и взаимно.

Но според митрополит Йоан не само е възможно да имаме нашата собствена другост, продиктувана от другиго; също така е възможно и ние да налагаме другостта на другите. В този случай „природните и морални свойства на Другия, били положителни или отрицателни, „добри“ или „лоши“, не влияят върху поведението ни спрямо него или спрямо нея“ (с. 91). Това на пръв поглед изглежда прекрасно, но вярно ли е? Сега разбираме защо светите отци са смятали във всеки случай личната другост за обвързана с особените природни свойства. Обикновено Зизиулас настоява, че обичаме другия единствено защото е друг, независимо от неговите качества, но е лесно да разберем, че по този начин оставяме другия без глас, т.е. не се занимаваме с истинския „естествен“ друг, който има свои инстинкти и страсти, тяло и несъзнателно, каквито имаме и ние самите. Т.е. така вероятно обичаме другия под формата на отворено обещание, по начина, по който младите родители обичат своето новородено бебе, тъкмо защото могат да проецират върху него онова, което те обичат или очакват, без никакво възражение. Но тогава обичаме другите като „себе-обекти“, като „субек-обекти“ (selfojects) според терминологията на Heinz Kohut.[35] Тези selfobjects са овладени от нарцистично либидо, насочено към поддържане на мегаломанско-ексхибиционистки аз, под формата на идеализиране на другия, а вследствие – като едно въображаемо смешение с него, така че да се запази самозаблудата за съвършенството на другия. За богословите нещата не са толкова прости! И стават още по-сложни, ако към гореказаното добавим тезата на Лакан, че нарцисизмът (дори и на ранен стадий) никак не означава отсъствие на интерсубектни отношения, а съвършено обратното.[36] Както и наблюденията на D. Lagache, който учи, че садомазохизмът (не като сексуално извращение, а като особено отношение) отразява основополагащо измерение на общата интерсубектност.[37] Това значи, че обективирането на „аз“-а или на другия (или на богословски език: да диктуваш другост или да ти диктува другост някой друг) е най-често срещаният всекидневен опит. Такова едно обективиране може да се случи не само ако отъждествим някого (или самите себе си) с дадено природно качество, но също така и ако сметнем себе си или другия за стоящ над подобни качества, така че да го използваме като selfobject. Следователно да обичаме другия или да обичаме истински себе си е доста трудно, понеже е нужно да се открие вътре у нас едно място за реалния – лично и природно – друг. Точно това описва (както твърдя в един мой текст[38]) светоотеческият термин „единосъщие“. Доколкото връзката между трите божествени лица не може да бъде разбрана без вечно изпълнения единосъщен диалог на взаимната себеотдаденост, по подобен начин всяка истинска връзка между човеците не може да бъде разбрана другояче, освен като стъпка-по-стъпка напредване към една диалогична/синергийна взаимност, която може да достигне до взаимно единосъщно проникване – посредством тайнството на Кръста. Кръстът унищожава всяко асиметрично схващане за другостта, на което ни учи митрополит Йоан, който копира и се опитва да коригира Левинас. Ако вземем предвид екзистенциалната реалност на Кръста, можем лесно да си представим, че разпнатият е служителят на моята собствена другост, на „другостта на другия“, т.е. на една другост, която аз обичам, аз избирам, аз разгръщам. Тъкмо това е, което по такъв бляскав начин св. Максим изразява в своето учение за множеството въплъщения на Христа, Който става „за всички всичко“, съгласно свободата на всекиго.[39] Така любовта слуша, изчаква, разбира и бива изненадвана от другия. Това значи, че лицата се утвърждават в своята идентичност само посредством взаимността или по-точно: в една свобода за безусловна взаимност, която оставя постоянно открита възможността за „другостта на другия“. Без този обратен кръговрат на другостта тя може единствено да бъде диктувана, а връзката се превръща неизбежно в тоталитарна. Именно затова мисля, че по начина, по който Зизиулас разбира монархѝята, субективизмът в крайна сметка се усилва още повече, вместо да се преобразява в общение, понеже тук другостта не е моя собствена другост, след като другият решава за нея и ми я диктува.

По-горе разгледаният възглед предопределя и еклисиолията на Зизиулас. Затова и двете се нуждаят от коригиране. В една моя книга се опитвам да сторя това[40], а мястото тук не е достатъчно, за да повторя изложените в нея аргументи. Зизиулас не чете правилно изворите на първите два века и затова поставя епископа на мястото на диктуващия Отец, изоставяйки отчасти христологичните основания на всички църковни дарования. Освен това той е склонен да тълкува превратно мимитичното/причастно измерение на църковните структури. Но това е една друга голяма тема.

 

3. ХРИСТОЛОГИЯТА НА БЯГСТВОТО И КРАЯТ НА ПОЗНАНИЕТО

Читателят на книгата на Зизиулас остава с впечатлението, че що се отнася до Сина, при Него имаме вероятно две раждания (с. 129-130). Видяхме по-горе, че Зизиулас няма никакъв проблем с „предаването на лична другост на Сина“, но има сериозен проблем с „предаването на същността“ (с. 129). Т.е. няма проблем с един Отец, Който притежава другост и впоследствие я отдава (или я налага), но има проблем с един Отец, Който притежава природа и впоследствие я отдава. По този начин сякаш се предлагат два последователни „момента“, що се отнася до раждането на Сина: моментът на единосъщието и моментът на личната другост. Както казахме, светите отци ясно са свързали двете, така че второто да бъде невъзможно без първото. Свети Василий Велики например пише: „(Синът е) отобраз на ипостасата на Отца, за да научим за единосъщието“[41] или „цялата природа на Отца като печат се отпечатва върху Сина“[42] – и много други изрази, които доказват, че единосъщието, както вече видяхме, не пречи, а напротив, помага ни да разберем пълнотата на лицата, тъй като единосъщието е именно този пълен кръговрат на природата, който изразява вечния онтологичен/личен диалог на Троицата.

По-сериозният христологичен проблем в мисленето на Зизиулас сякаш е в начина, по който той разбира идентичността на Христос. Митрополитът е склонен да подценява предаването на свойствата на двете природи в Христа, за да подчертава факта, че активното у Христа е „свободното лице на Словото. Точно както божествената природа избягва онтологичната необходимост със съграждането си или с „въипостазирането“ си чрез лицето на Отца, по същия начин единството на Христовото битие се осъществява в свобода, бидейки дело на единството вътре и чрез Христовата ипостас“ (с. 37). Както лицето на Отца освобождава природата на Бога, така човешката природа на Христа, която също носи бремето на необходимостта, е длъжна да бяга към свободата чрез свободната ипостас на Словото/Христос, понеже Христовата ипостас „не зависи от своите природни свойства“ (с. 109). С това свое заявление Зизиулас, без да се погрижи да застрахова от докетизъм, основава една христология на бягството. Спасението тук изглежда като бягство/изход от тварната природа, а не синергийно/диалогично нейно преображение (тъй като тъкмо това представлява предаването на свойства – енергийно взаимно общение на двете природи, божествена и човешка, в Христа). Полезно е тук да прочетем един текст на св. Максим, за да покажем колко различно стоят нещата при св. отци: „Най-съвършено дело на любовта и завършек на съответното нейно дело е да приспособява свързаните с нея чрез взаимно предаване един другиго на свойствата и да призовава, правейки от човека бог, а пък Бог да става и да приема вида на човек благодарение на едното и неизменно изволение и движение за всекиго от тях според волята им“[43]. При св. Максим човек се спасява (и се освобождава) чрез диалогичното общение на двете природи в Христа, посредством съответните техни воли и енергии, едно общение, което преобразява човешката природа – при това не като бягство чрез ипостасата на Словото. И най-важното от всичко е, че човешката природа е напълно активна, волева, желаеща, познаваща, сътрудничеща си – нищо не ѝ бива налагано, понеже върви към своето възкресение в Христа. Без две действащи природи в синергия/диалог христологията няма да се различава от неоплатонистко екстатично бягство. Опасността от монотелизъм или моноенергетизъм е очевидна.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЯ

Зизиулас и неговото поколение (Янарас, Нелас, Нисиотис, Романидис, Мацукас, Мандзаридис и т.н.) са представителите на второто „пробуждане“ на православното богословие след руския богословско-философски взрив от кр. на XIX и началото на XX век. Нямаме намерение тук да изследваме взаимодействията и различията между тези интелектуалци. Ще се опитам просто да направя резюмирано обобщение на моята критика на Зизиулас.

Приносното в богословието на Пергамския митрополит е екзистенциалното в нея, т.е. църковната/евхаристийна дълбочина. Неговата богословска епистимология израства от тази дълбочина и това означава, че дори когато човек не е съгласен с него относно начина на богословското й разработване, не може да не признае, че тук имаме налице авторитетния извор на православното богословие през вековете. Много основополагащи негови възгледи, като напр. този за лицето и за свободата, за монархѝята на Отца, за евхаристийната тъкан на общението, за екзистенциалния смисъл на еклисиологията, насочват, както смятам, към правилно богословско направление, въпреки че в своята разработка те рядко достигат действително отвъд съвременната философия. Причината за това е, че Зизиулас сякаш предлага едно идеалистично, безгрешно (почти от само себе си) „свободно“ лице, практически идентично с благодатта, което бяга от една пасивна, безволева и бездействена природа (особено когато тази природа се „принася“ на Бога), унищожавайки така възможността за действително психосоматично участие в Бога, без главоболията на модерните страсти и без несъзнателното, лице, освободено от историческите противоречия и от дилемите на познанието. Изглежда също така, че предлага едно лесно разбираемо, но въпреки това по-скоро психологически и философски катастрофално понятие за общение (да диктуваш другост или да ти диктуват другост), без отговорността и риска на една реална диалогична взаимност между реални природни същества. По този начин става възможно задоволяването както на фундаменталистите, така и на модернистите в православното богословие: първите поради маргинализирането на природата, а вторите поради маргинализирането на познанието и на покаянието, тъй като в изследвания труд на Зизиулас всяка вътрешна духовна борба се идентифицира с психологизъм.

Това, което твърдя в настоящия текст, е, че всички по-горе споменати понятия, ако бъдат разбрани правилно, както те се намират в светоотеческите текстове, откриват наистина широки духовни хоризонти за нас. И това, заедно с непосредствената нужда от една фундаментална преоценка на западното богословие – специално на богословието на Августин и на Тома от Аквино, които Зизиулас обикновено тълкува превратно – ще даде на съвременното православно богословие мястото, което то заслужава в контекста на модерните богословско-философски дирения.

 

Λουδοβῖκος Νικόλαος, Οἱ τρόμοι τοῦ προσώπου καὶ τὰ βάσανα τοῦ ἔρωτα. Κριτικοὶ στοχασμοὶ γιὰ μία μετανεωτερικὴ θεολογικὴ ὀντολογία, 2 изд., Атина, 2009, с. 11-66.

Превод от гръцки език: Александър Смочевски

 

 

[1] Ashgate, 2007.

[2] T&T Clark, 2006.

[3] University of Chicago Press, 1953.

[4] Вж. G. Florovsky, “The Resurrection of Life”. – In: Bulletin of the Harvard University Divinity School, 49, No 8 (1952), p. 19.

[5] Вж. статията на митрополит Йоан Зизиулас „Отец Георги Флоровски – вселенският учител“, Σύναξη 64 (1997), с. 18-19. [на бълг. език: сп. Християнство и култура, бр. 162 (2021), с. 95-106];

[6] V. Zenkovsky, Histoire de la Phliosophie Russe, t. 2, Galimard, Paris, 1955, p. 64.

[7] Essai de Métaphysique Eschatologique, ch. 3, 4, 1946.

[8] Според терминологията на Чарлз Тейър. Вж. Sources of the Self. The making of Modern Identity, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1989, p. 143-176.

[9] J. Seiger, The Idea of the Self. Thought and Experience in Western Europe since the 17th Century, Cambridge Univ. Press, 2005, p. 364. Тази книга представлява полезно резюме на развитието на бездната между свобода и необходимост на Запад.

[10] Както се опитвам да покажа в моята книга Ἡ κλειστὴ πνευματικότητα καὶ τὸ νόημα τοῦ ἑαυτοῦ (гл. 1 на част 1), изд. Ἑλληνικὰ Γράμματα, Атина, 1999.

[11] Вж. неговия труд Феноменология на Духа, Oxford Univ. Press, Oxford 1971, p. 90-91: “The totality of his relations… constitutes [man’s] actual livingness and subjectivity”.

[12] Вж. с. 18-19 от книгата на Зизиулас.

[13] Дъглас Фароу в книгата си Ascension and Ecclesia, T&T Clark, Edinburgh 1999, p. 142, както и в статията си “Person and Nature: The Necessity-Freedom Dialectics in John Zizioulas”, в D. Knight (ed.), The Theology of John Zizioulas, p. 122, смята, че това е мнение на св. Максим. Такава също е позицията и на Balthasar (Kosmische Liturgie (ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΤΕΛΟΣ: Berichte zum XI Internationalen Byzantinischen-Kongress, III-1, 1-27, München 1958), p. 9 и L. Thunberg (Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund, 1965), p. 154. Всички гореспоменати смятат, че текстът от Към Таласий, 61, PG 90, 628AB означава, че Максим смята грехопадението на човека за едновременно на сътворението му. На това място св. Максим пише: „тази сила, говоря за природния порив на ума към Бога, едновременно с раждането си първият човек е отдал на сетивото (чувството), насочено към сетивните (чувствени) неща – при това първо движение той чрез сетивото (чувството) е задействал противоприродното удоволствие“. Това, което по-скоро той описва тук, обаче е природата на човешката свобода, която виси над една бездна още от първия миг на съществуването му. Вж. съответния коментар по тази тема в гл. 1 на моята книга Θεοποιΐα (Ἀρμός, Атина, 2007).

[14] Ascension and Ecclesia, p. 89.

[15] Вж. Григорий Нисийски, Πῶς τρία πρόσωπα λέγοντες..., гл. 18-19.

[16] PG 91, 552BCD.

[17] PG 91, 1342D-1345A.

[18] PG 91, 1328A.

[19] За връзката между ареопагитските понятия за синергия и аналогия с Максимовото понятие за диалог в съпоставка с томисткото понятие за аналогия вж. моята книга Θεοποιΐα, гл. 3-4.

[20] Диспут с Пир, PG 91, 293BC.

[21] Вж. моята книга Ὀρθοδοξία καὶ Ἐκσυγχρονισμός. Βυζαντινὴ Ἐξατομίκευση, Κράτος καὶ Ἱστορία στὴν Προοπτικὴ τοῦ Εὐρωπαϊκοῦ Μέλλοντος, изд. Ἀρμός, Атина, 2006, с. 166-172.

[22] Вж. PG 91, 1340BC.

[23] Към Таласий, 42, PG 90, 405C.

[24] PG 86, 1305C и съответно PG 77, 1149B.

[25] Слово 21, За Атанасий Велики 35.

[26] Слово 42, 17.

[27] Писмо 32, 3.

[28] Слово 24, 4.

[29] Против арианите 3, PG 26, 464A.

[30] Против арианите 1, 16-20.

[31] Богословско слово 3, 2.

[32] PG 91, 24C-28A.

[33] Вж. моята книга Евхаристийната онтология, гл. 7, 3.

[34] Пак там, гл. 1, 7.

[35] Вж. H. Kohut, The Restoration of the Self, International University Press, New York, 1977; H. Kohurt, How does analysis cure?, University of Chicago, Chicago, 1984.

[36] Jacques Lacan, “The Mirror Stage as Formative of the I Function as Revealed in Psychoanalytic Experience”. – В: Écrits (trans. Bruce Fink), W.W. Norton & Company, New York/London, 2006, p. 75-81.

[37] Вж. неговата книга Situation de l’agressivité. – В: Bull. Psychol. XVI, 1, 1960, p. 99-112.

[38] В моята книга Затворената духовност..., с. 258-300 и в книгата ми Апофатичната еклисиология на единосъщието, Атина, 2002.

[39] Вж. моята книга Евхаристийната онтология..., гл. 1, 6.

[40] Това е моята книга Апофатичната еклисиология на единосъщието.

[41] Против Евномий, 1, 20.

[42] Против Евномий, 2, 16.

[43] Богословски и домостроителни глави, I, 27. PG 90, 1189BC. Вж. също Писма, PG 91, 573B.




Предишен брой


Снимки

Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2022 hkultura.com Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org