BG | RU

ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ И СЕКУЛАРИЗАЦИЯ НА ЦЪРКВАТА

2021-12-22 17:35:54, Христос Янарас

  

В границите на западната цивилизация, които са граници на нашия живот, т.е. на нашия съвременен начин на живот, връзката между онтология и История – оправдаването на историческите процеси и на обществените формации въз основа на онтологически възгледи и начала – е понятно и убедително в много малка степен. „Езикът“, с който разполага тази цивилизация за интерпретацията на социално-историческите процеси, обикновено се изчерпва с причинно-следствената връзка между феноменологията на симптомите, от една страна, и възможно най-голямата „обективност“ на социологическите фактори, от друга.

По същия начин днес фактът на „секуларизацията“ на църковния живот – на подчиняването му на условията на живот, които културата на индивидуализма и консумативизма налага – се интерпретира единствено чрез съотнасянето на тези условия към конкретни стари, но и нови конюнктурни форми и социални формации. А понеже такъв един подход не е съвсем чужд на самата секуларизация, би било полезно при изследване на нашата тема да разгледаме в началото в резюме интерпретационната схема, която ни предлага социално-историческата теория.

За начало на секуларизацията на църковния живот обикновено се сочи признаването на християнството като официална религия на Римската империя (religio imperii). С това признание се замъгляват и почти изчезват границите между общността на верните и „света“ (в библейския смисъл на думата[1]). Църковното тяло, което е въплътило харизматичното единство като изповедание и свидетелство на истината в „света“ на разчленените индивиди, сега се асимилира и се отъждествява с общественото цяло, което не представлява харизматично и апокалиптично единство, а само културно-политическо единство или единство на институционалните конвенции. Клирът престава да бъде глава на видимото единство на тялото на верните „по образа и на мястото“ на Христос, а се вписва в светската професионална йерархия на публичния живот, „по образа и на мястото“ на светските чиновници в общественото цяло: епископите и презвитерите на евхаристийното събрание се превръщат в първосвещеници и свещеници на държавната религия.

Самата истина на Църквата, истината на общението на лицата, истината на Троичния начин на съществуване, който се разкрива с Въплъщението на Словото, все по-често се разбира от мнозина като тясно религиозно учение с утилитарен характер, което цели етическото „поправяне“ на индивидите в общественото цяло. Границите между живия квас на Църквата и мъртвата преграда на света се превръщат постъпателно в обективистична морална оценъчност на индивидите: „добродетелни“ християни и „грешници“ християни, зилоти и топлохладни, консерватори и либерали – това са новите разделения, които заместват радикалния съд над света, който е въплътен в църковната истина и в живота на Троичното единство.

Монашеството ще се появи като мощно и действено свидетелство и припомняне за изолираността на Църквата от света, като свидетелство за „изхода“ на Църквата от „намесата“ на света. Свидетелството и изповеданието на древнохристиянската общност за новия „начин на съществуване“, който е единство на верните помежду им и с Христос, се въплъщава постепенно в манастирското общежитие, което и пространствено е отделено от света, или пък същото това единство се преживява „мистически“ и екзистенциално сред „исихията“ на индивидуалното отшелничество.

Така отграничаването на Църквата от света се превръща постепенно в изолиране на монасите от „мирските“ християни. Църковното съзнание ще открие в монашеския живот изгубената истина на харизматичното единство и на действеното изповедание на вярата на древните християнски общности. Монашеството ще се превърне в образец и мяра за духовността на християните, богослужението и аскетическите монашески правила ще бъдат наложени върху цялата Църква. Накрая клирът като цяло, без да се отказва от включването си в светско-държавната йерархия, ще възприеме монашеското облекло, задълбочавайки пропастта и обективната си диференциация от „лаиците“ или от „светските“ християни.

Съгласно също така със социално-историческия възглед, този преход от идеалите на християнската общност в монашеското отшелничество, което е непостижимо за обществото като цяло, освобождава пътя – в случай че не създава изкушение – за търсенето на други, по-конкретни и постижими визии за „напредъка“ на общественото цяло. И само разграничението между „мяра на съвършенството“ при монашеския живот и „морално следване“ (упражняването на конкретни и практически социални добродетели), което желаят лаиците, съдържа зародиша на рационалистичната организация на една „ефективна“ морална достатъчност на социалния живот. Трудно би могъл да възрази човек на това, че рационализмът на модерните времена се ражда от трудолюбивото усилие на схоластите през Средновековието да обосноват „обективно“ християнската истина; но и че крайната цел на това обосноваване е била автентичното налагане на християнските „принципи“ за морализирането на обществото като цяло.

Но в морално-утилитарната „ефективност“ на богословския рационализъм понижените в духовно отношение „миряни“ твърде скоро ще преоткрият възможността за един исторически реванш – за преследване на сетивно-доловими и постижими цели в общественото цяло. Ефективността на рационализма ще се пренесе от усилието по обосноваване на истината към усилието да бъде обслужена социалната прагматика. Литургичното „ологосяване“ на света, откриването на личния логос на тварите и прославящото Бога приношение, ще останат една възможност за мистичен монашески опит, докато „светският“ човек чрез декодирането на основанията на природната действителност ще преоткрие възможността неговата логика да подчини света на визията за едно (чувствено, а не литургично) празнично социално „благоденствие“.

Подчиняването на природната действителност от мечтата за „благоденствие“ ще бъде постигнато посредством материализираната в машина интелектуална сила и ще бъде допълнено чрез декларациите за човешките права на индивида спрямо природните и моралните блага – с помощта на движенията за социална справедливост и уравниловка на класовите неравенства. Тези стремежи за социална справедливост и равенство ще предложат един нов социален идеал, основаващ се на рационалистичното регулиране на правата и задълженията на индивида, и ще отдалечават все повече общественото цяло от първоначалните визии за харизматично единство на църковното тяло. За да достигнем днес до изумителното по своя мащаб религиозно обезцветяване на народите, както в православния Изток, така и в римокатолическия и протестантски Запад.

Във всеки случай тази резюмираща интерпретационна схема на социологическия метод хвърля светлина върху едно от гледищата за историческия живот на Църквата и оправдава секуларизацията по начин, който по-скоро задоволява т.нар. „обща логика“. Въпросът обаче е дали тази схема изчерпва интерпретацията на секуларизацията, или може би пренебрегва съществени причини, които се намират на друго равнище, различно от това на симптоматиката.

Защото автентичността или подмяната на истината на Църквата има и своя „обективна“ социално-историческа страна, има своя феноменология на съвпаденията-симптоми. Не престава обаче да бъде в същността си един проблем за „вътрешните критерии“ на Църквата, един проблем за духовната идентичност, който не може да бъде изтълкуван правилно посредством критерии, чужди на истината и опита на Църквата, т.е. само и единствено със социологически и исторически критерии.

Най-тънкият момент в тази интерпретационна схема е неговото изходно начало – отнасянето на секуларизацията на Църквата към признаването ѝ като официална „религия“ на Римската империя. Никой не може да отрече факта, че това признаване е създало непосредствени възможности за секуларизация. В същото време обаче не може да бъдат пренебрегнати и вътрешните свидетелства, които дават обяснение на този факт, т.е. как самата Църква е гледала на своето признаване и как самата тя е преживявала съвместния си ход с държавата – за един период от около хиляда години (поне що се отнася до Изтока).

С политическата институциализация на Църквата започва и периодът на големия богословски разцвет, епохата на Вселенските събори, на великаните на светоотеческата книжнина, на усвояването на цялото това богатство от екзистенциалното народно благочестие, което се изразява в забележителни прояви на църковната иконография и архитектура, на химнографията и музиката, както и в достиженията на политическия и социален живот на византийците.

През всички тези векове няма доказателства, които да пораждат съмнение или резервираност относно политическата институциализация на Църквата, относно вътрешноорганизационната „перихореза“ на границите на политическия и социален живот. Напротив, църковното съзнание гледа на този факт като на изключителна проява на истината на Църквата и на нейния католичен (съборен) и вселенски характер.[2] Затова и почита инициатора на това признаване на Църквата – Константин Велики, обявявайки го за светия и равноапостол.

Трябва да се спрем накратко на последната констатация. Според критериите на социално-историческата феноменология причисляването на Константин Велики към светиите се смята със сигурност за пример и аргумент за секуларизация, ако не и за нещо повече – за насилване на истината и за съблазън, понеже личният живот на Константин не би могъл да бъде представен като образец за добродетелен етос.[3]

Но Църквата не провъзгласява своите светии според критериите на индивидуалното морално усъвършенстване. В лицата на светиите Църквата не търси да открие светските модели на един безукоризнен морален живот, а вижда въплъщението на нейната истина, въплътеното свидетелство на спасението, първите плодове на Божието Царство, „начатъците“ на живота, към който цялата Църква води. Индивидуалната добродетел не представлява святост, ако не служи за изявата и свидетелството на истината на Църквата. Докато покаянието на разбойника в последния миг на живота му без каквото и да било рационалистично поправяне на злодеянията, извършени през неговия живот, го въздига до светец на Църквата, образец и мяра за „новия начин на съществуване“, на еротичния път на завръщане на човека към Бога, за първи жител на Царството.

Единствено това съчетаване на светостта с истината на Църквата, а не с индивидуалната добродетел, може да ни доведе до правилно разбиране на причисляването на Константин Велики към чина на светиите. Ако в лицата на апостолите Църквата е открила „основите“ на божественото здание, „имайки Самия Иисуса Христа за краеъгълен камък“[4] (основателите на явяването на Божието царство на земята), то в лицето на Константин Велики тя е провидяла Равноапостола, основателя на видимата съборност и вселенскост на Църквата.

През първите три века на гонения вселенскостта на Църквата е преживявана по-скоро като вътрешно духовно съзнание за съборност (католичност), като екзистенциален опит за съборността на спасението на човека и на света „в Христа“ в границите на църковната Евхаристия, но и в динамиката на мисионерството. Това свидетелство на емпирична увереност за преображението на „цялостния“ живот [τῆς «καθόλου» ζωῆς] (отвъд време-пространствените граници) в Евхаристията и в общението с Бога се подпечатва с кръвта на мъчениците и се оформя през вековете чрез историческия етос на Църквата – етос, който е несъвместим с неверието на света и с идолите на света, етос на несъвместимата въжделена любов към Жениха Христос. Първите три века имат особено значение за живота на Църквата, защото тогава кръвта на мъчениците е придала на историческата форма на Църквата нейната духовна физиономия и идентичност, формирала е определящия критерий за автентичността на нейния живот.

Но вътрешноорганизационното направление на Църквата не е било насочено към това да остане тя една специална „изповедна“ (конфесионална) общност, която би могла в крайна сметка да бъде схваната като една секта на „чистите“, която обективно се различава от „света“, като една частна „религия“, като идеология и етика, различна от цялостния живот на света, от католичната опитност на човешката свобода. Природата на Църквата е съборната човешка природа, „всеродният Адам“, единението на целия човек с целия Бог, обхващането на целия човешки и мирски живот и преобразяването му в Евхаристия и общение. Образът на Църквата в историята е образът на мрежата, която е „хванала всякакви риби“[5], образът на нивата, където жито и плевели „растат и едното и другото заедно до жетва“[6].

И тъй, в лицето на Константин Велики и в признаването ѝ от държавата Църквата е открила, че истината на нейната католична природа е започнала да получава конкретни исторически измерения, започнало е обхващането на целия „свят“ и преобразяването му в Божие царство. Църквата възприема в себе си целия живот на човека, природата, т.е. цялостния начин на човешкия живот: институциите, организацията, „политическото изкуство“, човешката религиозност.

И това възприемане не е магично, нито автоматично преобразяване, не е някакво подлежащо на обективно констатиране освещение на света, защото „царството Божие няма да дойде забелязано, и няма да кажат: ето, тук е, или: на, там е“ (Лук. 17:20). Историческите измерения на това възприемане на света от Църквата могат да бъдат описани единствено в границата на „парадокса“ на спасението, на едновременното падение и преображение на човека, в мистичните граници на перихорезата на божествен и човешки живот на едното Тяло на Църквата.

Защото падението на човека е един начин на съществуване на човека, а преображението и освещението му са друг начин на съществуване. Историческият живот на Църквата пък (както и личният живот на всеки верен) е динамично движение и непрестанно изпитание и „съд“ над тези два начина на съществуване – в границите на секуларизацията на Църквата и на преобразяването на света в Църква.

От тази гледна точка феноменологията на историческата симптоматика на секуларизация не може да има определящ характер за извеждането на безапелационни заключения, тъй като институциите, структурите и организацията на църковния живот са винаги открити възможности за изпитание на човешката свобода (възможности за преобразяването на света или за подчиняване на усвоеното). Достатъчно е точното преживяване на истината на Църквата от едно-единствено лице, за да се прояви литургичният, апокалиптичен и спасителен характер на институциите и на структурите.

По всяко време и на всяко място недостойнството, неуспехът или недостатъците на членовете на Църквата – клирици и лаици – секуларизират структурите и институциите на църковния живот. Отделят ги от истината на Църквата, подчиняват ги на конвенционалната корист и на утилитарните стремежи на света. И те, симптомите на секуларизацията, винаги носят болка и печал поради падението на общата ни природа, но в същото време са и утешение и подкрепа, защото човешката греховност не е изключена от Църквата. Напротив, тя подчертава чудния „парадокс“ на спасението.

Историята на Църквата не се изчерпва с времева верига от секуларизационни симптоми, а се заключава в диахроничното единство на свидетелството на светиите, в начина на съществуване на светиите, който пази истината на Църквата и оживотворява институциите и структурите на нейния живот. Ние, човеците, не се спасяваме чрез институциите и структурите, а се спасяваме чрез светиите, чрез обхващането на нашия грях и провал в границите на живота и обществото на светиите. Структурите и институциите се секуларизират в границите на нашата собствена греховност и се оживотворяват чрез начина на съществуване на светиите.

Човешкият грях подкопава истината на Църквата не тогава, когато институциите се секуларизират в границите на човешката слабост, а единствено когато секуларизацията се институционализира, когато иска да подмени самата истина с мярата и критериите на човешкото падение. Тази подмяна винаги е била причина за разделението между Църква и ерес. Всяка ерес представлява за Църквата дилема между истината и институциализираната секуларност на нейната истина, подкопаване на истината като единство и на единството като истина, подмяна на истината като събитие на общението с идеологическото, моралното и тяснорелигиозното еднообразие на разчленените индивиди.

Показателно е, че през първите осем века политическата институциализация не е попречила на Църквата да се бори непрестанно срещу заплахата от институционализираната секуларност, чийто представител са били ересите. Църквата не се колебае да отреже от своето Тяло ересите въпреки всички огромни проблеми, до които е довело това отрязване за политическото единство на Империята и въпреки натиска или гоненията срещу православните, които не желаели да живеят заедно с ереста в името на мирско-политически съображения и в ущърб на харизматично-апокалиптичното единство на Църквата. Противопоставянето на Църквата срещу ереста през всички тези векове е един аргумент в полза на твърдението, че политическата институционализация в никакъв случай не означава институционализация на секуларизацията в рамките на църковния живот.

С Константин Велики и признаването на християнството за официална религия на Римската империя битката на Църквата получава във всеки случай конкретни исторически измерения в рамките на подчиняването й на светското възприятие или на преобразяването на това възприятие. Смятаме обаче, че окончателното подчиняване на Църквата от секуларизацията – както на нейната истина, така и на структурите и институциите на нейния живот – се е случило в по-късно време. Това окончателно подчиняване е основната причина за най-трагичното и най-значимо по своите исторически последствия разкъсване на църковното единство – Схизмата през XI век между християнския Изток и християнския Запад.

Схизмата е откъснала Римската църква от Тялото на единството на православните източни църкви. И това се е случило не когато Римската църква е станала уж по-греховна, морално недостойна или по-осветскостена от Източната църква. Това се е случило тогава, когато секуларизацията на Запад е започнала да подменя самата истина на Църквата и да изкристализира в конкретни институции и структури, които разрушават литургичния и апокалиптичен характер на структурите и институциите на църковния живот.

 

Χρῆστος Γιανναρᾶς, Ἀλήθεια καὶ ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας, β΄ ἔκδοση, Ἀθήνα 1997, σ. 113-128.[7]

Превод от гръцки: Александър Смочевски

 

 

[1] „Всичко, що е в света – похотта на плътта, похотта на очите и гордостта житейска, не е от Отца, а от тоя свят“ (1 Иоан. 2:16); „Духът на истината, Когото светът не може да приеме“ (Иоан. 14:17); „Ние приехме не духа на тоя свят, а Духа, Който иде от Бога“ (1 Кор. 2:12); „би трябвало да излезете от тоя свят“ (1 Кор. 5:10); „да се пазиш неосквернен от света“ (Иак. 1:27); „цял свят лежи в злото“ (1 Иоан. 5:19).

[2] „Византийците вярвали, че политическата организация на техния свят е част от вселенския Божи план и се намира в неразривна връзка с историята на човешкото спасение... Вселенската структура на Римската империя е подготвила промислително пътя на победоносния напредък на християнската вяра... Pax Romana е бил приравнен с Pax Christiana, a имперската външна политика е била вътрешно асоциирана с мисионерската дейност на Византийската църква. За тази свързаност ние сме давали вече много примери.“ OBOLENSKY, The Byzantine Commonwealth, p. 356. Вж. също: RUNCIMAN, Byzantine Style and Civilization, Pelican Books, 1975, p. 45 etc.; J.M. HUSSEUY, The Byzantine World, London (Hutchinson), 1970, p. 80. Hélène AHRWEILER, L’idéologie politique de l’Еmpire byzantin, p. 129.

[3] Частният живот на Константин Велики и личното му отношение към християнската вяра е исторически проблем, който много пъти е бил обсъждан от изследователите и за който са изказвани противоположни гледища, всяко от които е подплатено със сериозни аргументи. Основна библиография: Georg OSTROGORSKY, Geschichte des byzantinischen Staates, München (Beck), 1963 (3 ed.), s. 38-39. E. SCHWARTZ, Kaiser Constantin und die christliche Kirche, Leipzig-Berlin, 1936 (2 ed.). N.H. BAYNES, Constantine the Great and the Christian Church, London 1929. A. PIGANIOL, L’empereur Constantin, Paris 1932. H. GREGOIRE, La “conversion” de Constantin, Revue de l’Université de Bruxelles 34 (1930/1931), p. 231. K. LIETZMANN, der Glaube Konstantins des Grossen, SB der Preussischen Akademie 29/29 (1937), s. 263. A. ALFOLDI, The Conversion of Constantine and Pagan Rome, Oxford 1948.

[4] Еф. 2:20.

[5] Мат. 13:47-48.

[6] Мат. 13:30.

[7] Вж.: Хр. Янарас, „Ереста като разрушаване на единството“ (глава от същата книга, прев. Златина Иванова): https://dveri.bg/x8xaa




Предишен брой


Снимки

Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2022 hkultura.com Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org