BG | RU

ВЕЧНОСТ, ЕОН, ВРЕМЕ. СТРУКТУРИ НА ВРЕМЕВОТО И ТРАНСВРЕМЕВОТО ВЪВ ВИЗАНТИЙСКАТА ФИЛОСОФИЯ И ТЯХНАТА СИСТЕМА

2022-08-17 07:54:02, Георги Каприев

  

Определението на времето, формиращо мисленето на византийските философи за темпоралните и транстемпоралните измерения на битието, е зададено от Василий Велики: Χρόνος δέ ἐστι τὸ συμπαρεκτεινόμενον τῇ συστάσει τοῦ κόσμου διάστημα – времето е интервалът (или: протяжността, екстензията), коекстензивен със съществуването на космоса.[1] Тази дефиниция се основава върху една масивна елинска традиция, от която същевременно се дистанцира.

1. Елинската традиция

Най-напред следва да се спомене Платоновата концепция, разгърната в Тимей 37c-39e. Според Платон времето започва с възникването на космоса. Той асоциира времето с движението и го свързва с движението на седемте „подвижни“ звезди: времето е започнало, когато се е образувало небето, тоест седемте звезди.[2] Тезата на Платон, че времето започва да съществува с възникването на космоса, се следва неотклонно от християнските автори. Платон проблематизира времето в перспективата на ставането (γένεσις) с неговия непостоянен характер. Затова се опитва да схваща времето чрез „вечността“ (αἰών): времето е подвижен образ (εἰκών) на вечността[3], която е постулирана като неподвижна парадигма на биващото, ставащо в хода на времето. Платон употребява αἰώνιος и αἴδιος синонимно при тълкуването на интелигибелното.

И Аристотел гледа времето като нещо, което необходимо се свързва с движението, без самото то да е движение.[4] Времето се определя като число на движението (ἀριθμὸς κινήσεως). То е при това изчисляваното, а не това, чрез което изчисляваме.[5] Времето е мяра (μέτρον) на движението и на движенето.[6] ‚Сега‘ (νῦν) е нещо като единицата (μονάς) на числото. Чрез ‚сега‘ времето както става непрекъснато, така се и дели.[7] Във всеки случай не е числото на една и съща точка, а на екстремите (а не на частите) на дадена права.[8] Аристотел посочва, че времето не може да бъде вкарано във връзка с някакво определено движение, защото „времето е еднакво налично навсякъде и при всички неща“. Освен това движенията имат скорости, тоест те могат да са бързи или бавни, докато времето не е така. Бързо и бавно се дефинират чрез времето.[9] ‚Сега‘ е граница на миналото и бъдещото. ‚Преди‘ и ‚след‘ са във времето, защото ‚сега‘ е във времето.[10] Затова ‚сега‘ не е част на времето. Като граница то не е време, а съпътстваща величина (συμβέβηκεν). ‚Сега‘ е число само доколкото изчислява (ἀριθμεῖ).[11] ‚Преди‘ и ‚след‘ са следователно във времето, те са време, защото са изчислими.[12] От този хоризонт Аристотел поставя въпроса: Ако не съществува душата, ще има или няма да има време? Защото, ако не би имало изчисляващо, не може да е и изчисляваното, така че явно няма да има и число; тъй като число е или изчисленото или изчислимото. А ако нищо друго освен душата и нейният ум не е способно по природа да изчислява, то ако не съществува душата, няма как да има време, ами само това, което в някакъв смисъл е носителят на времето, например ако е възможно движението да е без душа.[13]

Както Платоновото, така и Аристотеловото схващане за времето са атакувани достатъчно рано. В началото на III в. пр.Хр. Зинон от Китион започва да лансира позицията си, че времето не е ἀριθμός или μέτρον, а διάστημα. Понятието „екстензия“ изказва според него по-добре идеята за континуитета във времеви и пространствен план. Времето се определя като „екстензия на движението“ (κινήσεως διάστημα). Още Зинон прокарва разликата между различни διαστήματα, задавани от биващи, движещи се с различна скорост между две точки. Неговото схващане се разгръща при Хризип от Соли, който го прилага и към движението на космоса. Едно διάστημα изразява хода на дадено тяло между две точки, но времето не се прекратява с него. Затова Хрисип говори за двойствен характер на времето: движението на дадено тяло между точки А и Б е само дял от целокупния ход на времето.[14] Заедно с това той постулира равноположеност между пространството и времето. Те са две безкрайни екстензии или протяжности в пустотата-κενόν, при което едната се разпространява в три измерения, а другата безкрайно в миналото и бъдещето. Затова не говори за единица време или неделимо сега (νῦν ἀμερὲς), защото времето се гледа като непрекъснат, континуитетен ход, който може да бъде безкрайно делим. Хрисип във всеки случай подчертава, че времето не присъства в своята целокупност, а само като сегашност, въз основа на която присъстват миналото и бъдещето.[15] Стоиците застъпват едно „по-малко субективистично“ схващане, разбирайки времето не като нещо изчислимо или изчислявано от някой съзнателно изчисляващ, а като нещо, зависещо само от съществуването на движението.[16]

В хода на времето стоически идеи започват да се усвояват и от представители на платонизма и перипатетизма. Филон от Александрия например възприема стоическата дефиниция на времето като протяжност, интервал или екстензия (διάστημα) на движението на космоса. Пак той започва да обозначава времето като елемент от живота на сетивно възприемаемото. Заедно с това чрез понятието αἰών означава жизненото траене на интелигибелния свят. Климент от Александрия, следвайки го, ще ползва понятието ἀδιάστατον само относно Бог, при което има предвид „без деление“ или „без измерение“, или пък и двете.[17] Алкиной, живял през II в. сл.Хр. и смятан за представител на средния платонизъм, подчертава, че богът е създал времето като екстензия на движението на космоса (τῆς κινήσεως τοῦ κόσμου διάστημα), като образ на вечността, която е мярата на стабилността на вечния космос. Гален от своя страна критикува Аристотеловата дефиниция на времето и на това отгоре постулира, че съществуването на времето е съвършено независимо от движението.[18] Особено значими в нашия контекст са размишленията на Плотин за времето.

Той започва със строго различаване между еон (αἰών) и време (χρόνος): еонът се отнася към постоянно траещото биващо (περὶ τὴν ἀίδιον εἶναι), a времето към ставащото и към видимия космос.[19] С оглед своеобразието на времето той се изказва еднозначно: движението може да бъде прекратено и да спре, времето обаче – не: то е континуитетно.[20] Плотин описва природата му като екстензия/διάστημα, която се разгръща чрез изменения и действия.[21] Самото време не е мяра. Напротив, то бива измервано (напр. чрез траенето от изгрев до нов изгрев). По своята природа и понятие то не е мярата на движението; то бива акцидентално ползвано за това. Времето служи за измерване, но самото то не е мяра. Измерващият е някакъв ‚аз‘. Плотин пита директно: Кой е собствено този аз? Онзи, по когото се мери. Следователно, за да мери, той не е самата мяра.[22] Плотин се солидаризира с Платон, че времето нито е мерещо, нито е нещо измервано, и повтаря тезата му, че то е възникнало заедно с небето по образеца на вечността. При това то е подвижен образ, защото и времето не пребивава в покой, щом не е в покой и душата, заедно с която то протича и кръжи. Битието на времето се асоциира със световната душа. Има се предвид не движението на душата, което й е вътрешноприсъщо и е в перманентна действеност чрез нещата, защото това, което е преди и над него, е вечността, която не го съпровожда и не се разпростира заедно с него. Времето е навсякъде във видимия свят, защото не отсъства от никоя част на космоса, както нашата душа не отсъства от никоя наша част. Времето е и в нас. То е във всяка душа и е едновидно във всяка, така че всички души са в една душа. Затова времето не се раздробява, както не се раздробява и вечността, пребиваваща по различни начини във всички едновидни неща.[23]

Плотин се изказва пространно относно еона. Той нарича целия интелигибелен космос еоничен (αἰώνιος) и вечен (ἀίδιος) и се пита дали еонът (αἰών) съвпада с вечността-ἀιδιότης или е чрез вечността. Във всеки случай, на много места[24] той нарича ума/νοῦς както еоничен (αἰώνιος), така и вечен (ἀίδιος). Еонът е единна природа, съществуваща без екстензия (ἀδιαστάτος), но заедно с това е комплекс от сили и наличности (μὶαν μὲν οὖσαν, πολλὰ δὲ δυναμένην καὶ πολλὰ οὖσαν). Плотин споменава същност, движение, покой, различие и тъждество, при което слага акцент върху непрекратимостта на енергията (τῆς ἐνεργείας τὸ ἄπαυστον) и наличието. Събраните обратно в единното (εἰς ἓν) сили той определя – както е обичайно за елинската традиция – с понятието „живот“. Той дефинира еона като живот, пребиваващ в тъждество, който има цялото постоянно налично, а не сега – това, после – онова, а всичко заедно. Еонът е неделимо съвършенство, при което всичко е събрано като че ли в една точка. Той е постоянно в настояще като това, което той постоянно е. Затова еонът не е умопостигаемият субстрат, а сякаш е осветен от светлината на тъждеството на този субстрат. Еонът е животът при и във битието, цялостният и непрекъснат в универсалната си пълнота живот.[25]

2. Василий Велики. Кападокийците

Лице в лице с този фонд, Василий Велики развива първата систематична концепция за времето в християнската култура. Още в петия параграф на първата проповед към Шестоднева той очертава основните линии на своето схващане: „Както изглежда, съществувало е нещо и преди този свят, което нашият разум може да възприеме умозрително… Съществувало е някакво състояние (κατάστασις), по-древно от сътворението на света, подхождащо на надсветовните сили (τῆς ὑπερκοσμίοις δυνάμεσι πρέποσα), извънвремево, еонично, вечно (ἡ ὑπέρχρονος, ἡ αἰωνία ἡ ἀΐδιος). Именно в него Създателят и Творецът на всичко е завършил творенията си. Той е духовната светлина, подобаваща на блаженството на обичащите Господ, разумните и невидими същества и цялата подредба от мислено достъпните неща, които надхвърлят разума ни и чиито имена не можем да открием“[26]. Вече са назовани трите измерения: време, еон, вечност.

Размишлявайки върху природата и съществуването на времето, Василий обвързва появата на хода на времето (τοῦ χρόνου διέξοδος) с въвеждането на видимия космос в битие – жилище за всичко, което се намира между раждането и смъртта. Този ход е еднакъв по природа със света. Времето винаги бърза, тече и отминава и никога не спира бягът му. Нали миналото е изчезнало, бъдещето не се е появило, а настоящето, докато разберем, избягва от сетивата ни? Времето има характер, съответен на променящите се неща.[27]

Василий поставя въпроса за началото на времето, началото на света, откъдето е започнало първото движение на времето. След като обсъжда широк спектър от значения на понятието ‚ἀρχή‘, той постулира, че сътворението е станало мигновено и без никакво време. Затова е казано ‚в начало сътвори‘, тъй като едно начало няма нито части, нито измерения. То е ἀδιάστατος – няма екстензия. „Както началото на пътя още не е път и началото на къща още не е къща, така и началото на времето не е време, не е нито дори нищожна част от него. Реши ли някой, че е време, ще му се наложи да го раздели на частите на времето – начало, среда и край. Да се измисля обаче начало на началото е смешно. И който дели началото, ще създаде две начала вместо едно или по-скоро много, безкрайно много, понеже нещо, разделено веднъж, се дели безкрайно много пъти на други части. Именно за да научим, че едновременно с волята на Бога, без да измине каквото и да било време, е създаден светът, е казано ‚В начало сътвори‘“.[28]

Началото на времето е съвсем особена възлова точка. Принципииращото време е принципно невремево. То граничи с еона на интелигибелния свят и чрез това кореспондира с него. Все пак по своя характер началото на времето не е еонично. То е ἀδιάστατος. Екстензия липсва обаче само на вечността. Природата на началото на времето снема следователно в себе си същностни свойства на еоничното и вечното, при което е тъкмо ἀρχή на времето. То е метафизично ядро, което инициира физичното заедно с неговата история и действа в него.

Сътвореният от нищо свят е създаден не във време, а с време.[29] Още при Атанасий Александрийски, в неговото Второ слово срещу арианите може да се прочете, че светът има диастиматично начало на битието си. Темата е разгърната от Василий. Той дефинира времето като διάστημα, съ-съществуваща с космоса: „Времето е по-скоро екстензия, съ-съществуваща с космоса (συμπαρεκτεινόμενον τῇ συστάσει τοῦ κόσμου διάστημα). Всяко движение се измерва чрез времето, независимо дали става дума за звездите, живите същества или нещо друго, което се движи. Въз основа на времето казваме, че нещо е по-бързо или по-бавно от друго. По-бързо е, което пробягва по-дълъг интервал (διάστημα) за по-късо време; по-бавно е, което пробягва по-къс интервал за по-дълго време“[30]. Времето е следователно съ-съществуващо с всяко сътворено биващо. Диастимата е конститутивна както за времето, така и за еона.[31]

Понятието ‚διάστημα‘ – интервал, екстензия, протяжност – се прилага както за пространствени, така и за времеви отношения. Във втория случай фиксира в общ смисъл времеви интервал или отдалеченост между две точки и е неразделно свързан с времето-χρόνος или с хода на времето. Източноправославните християнски мислители говорят както за хоризонтална, така и за вертикална диастима. Докато ходът на човека в света и ходът на самия свят са в обхвата на хоризонталната, то въздигането към Бога – както на човешката душа, така и на ангелите – се идентифицира с вертикалната.[32]

Повторен поглед към цитираното място дава свидетелство за една друга специфика на понятието за време при Василий. В разсъжденията върху „по-бързото и по бавното“ и измерването на движението посредством времето може да бъде забелязано приближаване към аргументацията на Гален и други автори, че наличието на времето не стои в необходима връзка с движението на телата, включително на небесните тела. Няма каузална връзка между време и движение. Времето не се идентифицира с движението и не движението прави възможно съществуването му, ами движенията – с тяхната бързина или бавност – се измерват чрез времето. Времето е тяхна мяра. За Василий съществуването на времето не зависи от наличието на движението, а от съществуването на космоса. Времето не е зависимо от нещата, създадени от Бога, а от самия Бог.[33] Когато Бог е положил времето, задал е като мери и знаци интервалите на дните.[34] Времето се мери чрез седмиците: седмицата отброява движението на времето. Седмицата се повтаря постоянно (ἀεί) според фигурата (σχῆμα) на кръга. Същото е присъщо на еона, добавя Василий – да се завръща в себе си и никога да не свършва.[35]

Затова и нарекъл началото на времето, продължава Василий, не първи ден, а един, за да е родствен с еона и по име (τὸ συγγενὲς ἔχῃ πρὸς τὸν αἰῶνα). „Подходящо и сполучливо е наречен един този, който представя признака на самотното (μοναχοῦ), което не се свързва с друго. Ако сега Писанието ни говори за много векове (αἰῶνες), казвайки на много места „отвека и довека“ и „во веки веков“, не изброява първи, втори или трети век. Така че стават явни за нас по-скоро различия на всякакви неща и състояния, а не определения, свършеци и последователности от векове.“[36]

Понятието „екстензия“ (διάστημα) при Василий има предвид най-напред интервала от началото на творението до неговия край. С него се обозначава радикалната бифуркация на божествения и на сътворения ред на съществуването.[37] То е валидно и за еона. Защото е сътворен, еонът е ограничен от своето начало. Затова не следва да бъде наричан „вечност“, макар да е безкраен и невремеви. Василий схваща вечността като липса на граница. Като еон той описва преди всичко състоянието, което е по-древно от сътворяването на света, царството на ангелите. Ангелските сили са безкрайни, защото имат Бог не само за свое начало, а и за свой край, а Бог е безкраен. Ангелското царство е назовавано както αἰώνιος, така и ἀΐδιος.[38] Това обозначаване е по-скоро саморазбиращо се, защото както в това царство („рая“), така и в царството Божие съ-съществуват еонично пребиваващите биващи и сам Бог. Гледан сам по себе си обаче, невидимият и ноетичен свят се числи към творението, също като видимия свят. Еоничен е и „осмият ден“, който е невечерен, непоследван от друг, безкраен (ἀνέσπερος καὶ ἀδιάδοχος καὶ ἀτελεύτητος).[39]

Иоан Дамаскин представя множество значения на „еон“, при което остава валидна инструктивната теза на Василий, че става дума за различни състояния и отношения, а не за редици, констелации, имликации или взаимни снемания. Във всекидневния език чрез „еон“ се обозначава животът на отделния човек. Така се нарича и периодът от хиляда години, както и целият наличен живот. Освен това се говори за седем αἰῶνες на този свят – от създаването на небето и земята до общия край и възкресението на хората. Така се нарича и осмият ден, тоест бъдещият безкраен живот след възкресението. Еон се нарича и състоянието преди сътворяването на Слънцето, когато не е имало измерим век, а нещо, описуемо чрез квазитемпорално движение и екстензия. Еон е, разбира се, и това, което протича едновременно с вечното, като някакво времево движение и екстензия (οἷόν τι χρονικόν κίνημα καὶ διάστημα). Затова и Бог бива именуван αἰώνιος. Но той се нарича и προαιώνιος, защото е сътворил и самия αἰών.[40]

Бог бива наречен πρὸ αἰῶνος – пред-еоничен – още при Василий Велики. Бог е над и преди всички еони и пребивава в присъщата му вечност (ἀιδιότης). Вечна е и общността-κοινωνία на божествените ипостаси и те се свързват помежду си без никаква екстензия (ἀδιαστάτως): тяхното съвместно битие не е ограничавано от никакъв посредник (μηδενὶ μέσῳ). Бог не е идвал от небитие в битие.[41] Като ἀδιαστάτος Бог се различава от всяко – веществено и невеществено, темпорално и еонично – творение. Затова вечността в собствения смисъл на думата не се очертава чрез диастимични – времеви или еонови – понятия или предикати. Тя се изказва по-скоро като съществуване, респ. живот от особен тип.

Описанието, формирано през VI век от Йоан от Скитопол изцяло в духа на Кападокийците, заявява, че вечността на Твореца на еоните е безкраен живот, наличен в своята цялост, като нищо от него не изчезва в миналото, а пребивава и се проявява неподвижно и неизменно като завършено единство. Този живот изхожда „навън“ (προεστῶσαν). Затова именно Бог, който в действителност е ἀΐδιος, бива наричан и αἰών, защото еоните – сферата на ноетичното и незримото – са сътворени от него. Еонично е причастното към недиастимния и безкраен живот. Бог, безвремевият, ὁ ἄχρονος, бива наричан и време-χρόνος, защото е причинителят на времето. Времето е за сетивните неща онова, което е еонът за ноетичните. Времето също се е покояло във вечно биващия и се е проявило καθ᾽ ὑπόβασιν – при изхождането навън, когато е трябвало да произтече видимата природа. „Време“ се нарича изхождането-πρόοδος на Божията благост-ἀγαθότης във видимите неща при тяхното сътворяване. А движението на деленията (διαστάσεις) на дялове, часове, дни и нощи, не е време, а е нещо, омонимно на времето. Разпоредителят (διατάξας) и причинител на еоните и времето пребивава свръх-еонично и невремево. За него не бива да се казва „бил е“, „е“ или „ще бъде“ – той е свръх всичко това. Битието му е свръх-битийно, трансцендентно спрямо битието – ὑπερουσίως.[42]

Основанията за тези твърдения, положени през IV в., са позиции, общи за Кападокийците. Григорий Богослов назовава като белези на Божественото, достъпни за представната ни сила, липсата на граница и край, безначалността (τὸ ἄπειρον καὶ ἀνέκβατον, ἄναρχον). Безсмъртието и непреходността са, наистина, свойствени както за него, така и за еоничното. Еонът не е нито време, нито част от времето и не може да бъде измерен. За него са характерни обаче една подвижност, подобна на времевата, и екстензия (οἷόν τι χρονικὸν κίνημα καὶ διάστημα). Еоничното и времевото са налични в сферата на икономията, а не на теологията.[43]

Григорий Нисийски никога не описва вечността чрез думата „αἰών“. Бог е безначален и безкраен, тоест безвремеви (ἀχρόνως) и е вечността на еоните (τῶν αἰώνων ἀΐδιότης). Бог е ἀδιάστατος. „Екстензия“ (διάστημα) е белегът, общ за времето и еона. Григорий отива дотам, че да каже: „διάστημα не е нищо друго освен самото творение“. Еонът е ограничен чрез едно διάστημα, което се разгръща с него: еонът има своето начало и своята граница – πέρας. Чрез понятието „διάστημα“ се прокарва разликата между сътворено и несътворено. Екстензията в сферата на телесното се различава съществено от екстензията, съпринадлежна на еона. В осмия ден телесното διάστημα, хоризонталното, отпада. Обратно на това, духовното остава налично.[44] Физическото или природното διάστημα е онтологически срез между Твореца и нас. В този свят ние сме сепарирани от Бога чрез темпоралната екстензия. Всичко, съществуващо времево, е сътворено и има място в реда на времето. То е в релация или с началото на времето, или с други темпорални биващи и събития, или с края на света и второто пришествие на Христа.[45]

Кападокийците са формулирали решаващите моменти от византийското схващане за времето. Разграничаващото понятие е екстензия-διάστημα. То отделя двете големи сфери: Бог е не-диастимен, а творението – областта на интелигибелното и на видимия космос – е диастимно. Божествената вечност, която е около Бога – Бог е вечност и заедно с това е трансцендентен спрямо вечността (поради което за тварите е възможно да са действително причастни на вечността)[46], е постижима от човека само посредством представната му способност. Областта на екстензивното е, напротив, познаваема, при което времето и еонът не стоят в каузална връзка с движението. Те са обусловени от съществуването на космоса.[47]

3. Максим Изповедник

За Максим Изповедник наличието или липсата на διάστημα също е решаващият критерий за различаването между еоничното и времевото, от една страна, и вечността, от друга. Удивителната величина на божествената неограниченост, на θεία ἀπειρία, е нещо без количество, без части и напълно неекстензивно (παντελῶς ἀδιάστατον). Върху това се основава и непознаваемостта на Божията същност. Истината е Бог, около когото умът-νοῦς се движи неспирно и без забрава (ἀλήστως), без да може да спре някога движението си, понеже не може да се открие предел там, където не съществува екстензия (μὴ εὑρίσκων πέρας ἔνθα μὴ ἔστι διάστημα). По никакъв начин не може да бъде схваната граница на това, което няма никакво διάστημα.[48] Вечният Бог, Творецът на еоните и времената, изпълва всичко със своята вечна светлина (ϕῶς ἀΐδιος) чрез лъчите на своята благост.[49] Всичко сътворено от Бога, тоест природата на биващите и на времето (ἡ φύσις τῶν ὄντων καὶ τὸν χρόνον), се проявява заедно с него, щом Бог се яви под някаква форма, защото той е тяхната причина и създател.[50]

В същото време Максим категорично различава вечността от еона. Вечността остава изцяло индиферентна към всичко диастимно – и еоничното, и времевото. Обратно на това, той вижда сродство между последните две. Времето става еон, когато се прекратява движението, а еонът – време, когато се измерва като носен от движението; „вечността” на еона по никакъв начин не може да бъде отъждествявана с божествената вечност или мислена в аналогия с нея. Определението на Максим гласи: „Еонът е време, лишено от движение, а времето е еон, измерван чрез движение“[51].

Мисленият тук еон е целостта на времетраенето на творението, целият времеви обхват, в който наличества сътвореното битие. Той е тоталността на времето и в този смисъл е „вечността” на времената, в която те всичките са едновременно включени, а поради това са и неподвижни. Тази „вечност“ е тъждествена с общата история на сътворения свят в неговото съществуване между точката на сътворяването и края му, схващана при това в нейното тотално единство. Този еон е цялостната количествена и качествена концентрация на времето.

Размишлявайки генерално върху сътворените биващи и еоните, Максим отбелязва, че те са подвижни и описуеми, бидейки определяни от принципа-λόγος на каквината, качеството и квалифицираното битие (πῶς εἶναι). Всичко, което е движещо се и породено, има начало и е в абсолютен смисъл времево, макар – акцентира Максим – да има и такова време, което не се измерва чрез движението. Ударението пада върху времево обусловеното съществуване. Има време, в което съществуващото започва да е, и има екстензия-διάστημα, откакто то е започнало да е. Всяко нещо, което е и е в движение, попада под природата и времето. В един смисъл обаче посредством движението, в друг смисъл посредством битието – чрез екзистенцията си.[52]

Във втория смисъл се мисли най-напред действието на природните или същностни енергии. Наличието и интензивността на екзистенцията, тоест експресията на енергиите, се разгръщат във времето, но те не са движение в общото значение на думата и не могат да бъдат измервани чрез движението. Тъкмо размишлявайки върху разликата между движение и покой, Максим очертава по-ярко профила на „движение“ и прокарва разликата между два модуса: между „движение“ в собствен смисъл (κίνησις) и „носене“ (ϕορά). Движението е свойствено на всичко, което подлежи на възникване и унищожение. При него може да бъде установявано „повече“ и „по-малко“.

„Носенето“ визира, напротив, „кръженето“ на същността“, „неподвижното движение“, което полага битийната структура на биващото. В него се конституират неговата природа, сила и енергия (οὐσία, δύναμις, ἐνέργεια), неговият непроменлив битиен ред и устойчивост (τάξις καὶ διαμονή), както и неизменните му природни свойства. Наистина, принципите/λόγοι на нещата и тяхното действане в нещата следва да бъдат различавани.[53] Действието на съвършено непроменливите божествени принципи варира в собствените им граници по силата на относителното самосъществуване на биващото. Неизменният „закон на природното“ действа в динамиката на наличното битие и следователно влиза в отношения с движението. При всички положения обаче неизмеримостта на екзистенциалната действеност чрез времето остава валидна.

Времето и движението, мислено генерално като изменение, не са в необходима битийна кореспонденция. Наистина, сетивните и времеви неща са сътворени в материя. Материалното е дадено на Адам като посредник, за да вижда духовното чрез душевното си око. Той обаче остава при материалното, което сепарира от духовното му ядро. Такова материално е тленно и преходно. Чрез откъсването си от Бога Адам произвежда смъртта за себе си и за своите потомци. Той сам е създал смъртта „за цялото време на съвременното времепространство“ (κατὰ πάντα τὸν χρόνον τοῦ παρόντος καιροῦ). Смъртта живее в хода на цялата тази времева екстензия (ὁ θάνατος ζῇ δι՚ ὅλου τοῦ χρονικοῦ τούτου διαστήματος). Тя живее перманентно (ἀεί) – в целия еон на този свят.[54] Времето на сътворения космос е историческо време.

Еонът или еоните на интелигибелните природи също имат своята история. Тези биващи са сътворени, имат начало на битието си, траенето има своето διάστημα.[55] Историческото време не предполага с необходимост движение и не е задължително измервано чрез движението. То обаче предполага разгръщането на събития, в които начините на съществуване на природите на сътворените биващи могат да се изменят или преобразяват. Взаимодействието и взаимната връзка между константните принципи на същностите и вариращите начини на съществуване на природите в хода на историческото време стават възможни благодарение на въчовечилия се Принцип на принципите.

Иисус Христос приема цялото биващо, цялото време и всички еони. В него обаче те присъстват по съвсем друг начин, отколкото в контингентното им съществуване. В него, Твореца им и тяхна причина, те са налични във вечността според своите логоси. Както еонът, така и времето са „снети“ във вечните си логоси и следователно във вечния божествен Логос[56], който сам е станал човек и историческо лице. Бог е вечността par excellence. Чрез лъча на творческите си енергии той въвежда небиващото в битие и полага началото на жизнените времена или на еоните, при което обхваща и конституира целия им ход и края им. Целостта и завършеността на всички еони е завършването на историята им. Успоредно с това, космосът бива пронизван и от природните божествени енергии, собственото съществуване на Бога, вечната светлина. Така придаваната божествена благост изпълва целия сътворен космос с всичките му еони. Чрез тази светлина се изпълват и достойните сред човеците, обожените в тяхното съществуване. „Ограничеността“ на Бога посредством човека в Богочовека прави възможно аналогичното пребиваване на човека като битиен посредник и фигура на времето и еоните.[57]

4. Михаил Псел

След работата по конципирането на времето, както и на еоничното и вечността, извършена от гръкоезичните християнски мислители – от Кападокиийците до Максим Изповедник, техните резултати биват приети като всеобщо валидни. Почти няма опити определенията им да бъдат поставяни под въпрос или да се отиде отвъд тях. Симптоматични в това отношение са дескриптивният списък от значения на „еон“ и постното представяне на времето и вечността при Йоан Дамаскин.[58] Същото важи за системното съчинение на Григорий Палама. Той посвещава първите 29 глави от своите 150 глави на описанието на контингентния свят и начина на неговото познаване. Той се задоволява още в първата глава да заяви, че светът и времето възникват заедно, както го е представил Моисей.[59] При това природата на времето изобщо не се коментира. Малко след това се отбелязва, че небесните тела се движат перманентно (ἀεί), а самоопределените тела (ἀυθαίρετα) се движат различно по различните времена.[60] Много по-късно – сред една полемика относно божествените енергии – се подчертава, че Бог господства над творенията във време и еон и над самите еони (έν χρόνῳ καὶ ἐν αἰῶνι καὶ αὐτῶν τῶν αἰώνων) чрез нетварната си енергия, която се различава от същността му.[61] Следва да се забележи, че понятията се ползват без каквото и да е обсъждане на спецификата на природата на времето, еона и вечността. Техните определения се вкарват в употреба като саморазбиращи се. Пред този хоризонт достойни за отбелязване са съответните размишления при Михаил Псел.

В псевдопедагогическото си съчинение De omnifaria doctrina той регенерира Аристотелово-Плотиновата идея за времето като душевен концепт. Времето е човешка мисъл, понятие и име. Времето не е нито самосъществуващо нещо (πρᾶγμα), нито видимо тяло, нито някаква безтелесна ипостас, а само нещо (πρᾶγμα), съществуващо единствено в мисълта. Философите са нарочили времето, внушава Псел, като мяра на движението на нещата, възникващи и изчезващи в режим на движение. Тези възникващи и изчезващи биващи са противопоставени на еонично биващите (αἰώνια), чието битие е перманентно (ἀεί) и неподвижно.[62] Тъкмо сравнението с еоничното принуждава Псел да признае битийни определения на времето. Чрез наблюдението, че εἶδος-ът на човека има своя произход-γέννησις в ἄπειρον-а, но започва наличното си битие в завършеността на времето-καιρός[63], Псел въвежда основоположното за човечеството и неговите начини на познание измерение на времето-χρόνος.

Всеки ум (νοῦς) има извечна (αἰώνια) същност, сила и енергия, обяснява Псел. Умът разбира (νοεῖ) всичко наведнъж – не миналото като минало и бъдещето като бъдещо, а всичко като настояще. Той не се движи, а познава всичко наведнъж. Защото е неподвижен, той не стои нито по същността си, нито по своята сила и енергия под мярата на времето[64]. В размишлението си върху еона и времето (περὶ αἰῶνος καὶ χρόνου) Псел забелязва: безтелесното биващо има еонична същност и енергия, като ума. При него същността е неподвижна, а енергията неизменна. Небето е по същността си еонично, но по движението си е подлежащо (κείμενος) на времето. Телата имат и двете, и същността, и енергията си, във времето, ἔγχρονος. Това е валидно и за нашето тяло. Душата е еонична по същността си, по енергията си обаче е причастна (μετέχει) към времето. Тя няма всички νοήματα в себе си, а прехожда (μεταβαίνει) от една мисъл към друга.[65] Още преди това той е заявил с емфаза, че същността на душата е еонична, но енергията й е според времето (κατὰ χρόνον) и следващото от времето (τὰ τούτοις ἀκόλουθα).[66] В душата еон и време са във взаимна свързаност. Еонът обаче е парадигмата на времето. Той е отвъдвремеви и не знае промяна. В него пребивават тъждеството, благото, справедливото и подобните им основания, които са неподвижни.[67]

Докато еон и време стоят в ясен, макар и асиметричен общ контекст, божествената вечност е несравнима с тях. Разликата се прокарва чрез отговора на въпроса дали и как е безкрайно (ἄπειρον) Божественото (τὸ θεῖον). Цялото биващо битие (πᾶν τὸ ὄντως ὄν), творението като цяло, е безкрайно не по своето количество (πλῆθος), нито по големината си (μέγεθος), а само по своята сила (δύναμις). Бог обаче не е количество, а едно същинско Едно (κυρίως ἕν). Той няма големина и е безтелесен. Неговата ἐνέργεια не се ограничава от никакъв предел, а всичките му енергии и сили са безкрайни и неизчерпаеми. Освен това той е безкраен по своето начало и своята цел. Той не е положен от начало, не е ограничен (ἀτελεύτητον) и е универсумът на еоните (ζύμπαν αἰώνιον).[68] Бог е вечен (ἀΐδιος), неговото състояние е вечността (ἀιδιότης).[69]

Въпреки това вечността не е тотално сепарирана от еона и времето. Един универсален посредник на вечността в творението е природата. За разлика от останалите византийски философи Псел диференцира същност-οὐσία и природа-φύσις. Докато „същност“ обозначава битийната конституция на биващото, „природа“ означава една особена сила-δύναμις. Тя се внедрява от самия Бог в телата, тоест в елементите и съставеното от тях. Тя е инструмент Божи (ὄργανον τοῦ θεοῦ). Φύσις е динамичният принцип на движението и покоя, както и на наличието, пронизващ всичко тварно и разпознаваем от човека само чрез съзерцанието на ума-νοῦς.[70] Тя е конституиращата форма, едва чрез която природното нещо добива облик и става същински φυσικόν.[71] Друга посредничеща инстанция е тъкмо структурата на ноетичното.

Първият, надкосмичен, непричастен и демиургичен νοῦς е „πάντων ὑποστάτης“. Той полага основата на свойственото и неизменното, както и на изменчивото и темпоралното във всяко биващо. Той създава „всичко наведнъж в един миг“ (ἐν μιᾷ ῥοπῇ σύμπαντα)“. Биващите се появяват според своите родове и специфики: някои по силата на ноетична свойственост, други по силата на душевно посредничество, други по силата на природно движение.[72] Никоя душа не може да е директно причастна на първия, надкосмичния ум. Душата обаче е в състояние да е причастна на вътрекосмическия ум (ἐγκόσμιος νοῦς), който следва първия ум и му е причастен.[73] Всеки ум разбира самия себе си, стоящото над него, както и на онова, което е под, респ. зад него (τὸ μεθ᾿ ἑαυτόν). Превъзхождащото го той обаче познава само доколкото познава самия себе си.[74] Стоящият след непричастния ум причастен ум (ὁ μεθεκτός νοῦς) има ноетично в себе си както първия ум, така и разбирането (εἴδησις) на всичко разбираемо. Непартиципиращият ум придава обаче на стоящите под него νόες един проявяващ отпечатък (ἔμφασις) на своето съществуване. Опрени о него, те познават съответно на собствената си природа както intelligibilia, така и sensibilia според собствените им причини.[75] Всички ноетични видове (πάντα τὰ νοερὰ εἴδη), тоест души, умове, ангели, архангели, сили и подобните на тях, са както едни в други, така и самостоятелно съществуващи. Тези безтелесни ноетични видове са, както са θεωρήματα в една душа, единени един в друг, при което са не по-малко отделни и различни.[76] Всеки ум е изпълнен с божествените εἴδη.[77] Висшият ум съдържа обаче висшите видове изцяло, докато по-нисшите умове ги съдържат само частично.[78]

Пселовият подход към времето проявява две неща. Не е проблем да се види, че той всъщност не формулира никакви иновативни или различни определения на времето, еона и вечността.[79] Заедно с това демонстрира виртуозност, и то далеч не само при тяхното определяне и диференциране. Виртуозен е и похватът, чрез който прави видимо съвместното битие на времевото, еоничното и вечното, тъканата от тях динамична мрежа и тяхното асиметрично, но все пак единно взаимно действие.

5. Система на взаимодействието на структурите

Като първа стъпка тук следва да се установи устойчивата кохеренция между време, място и разбиращо мислене (схващане, κατάληψις). В своето пътеводно размишление „За мястото на Бога и за това, че единствено Божеството е неописуемо (ἀπερίγραπτον)“[80] Йоан Дамаскин фиксира, че „като описуемо (περιγραπτόν)“ следва да се определя биващото, което може да бъде определено по място или по време, или като обхващано в схващането. Неописуемо е онова, което не подлежи на определяне по никой от тези начини.[81] Така бива остро изтеглена границата между диастимно и не-диастимно. По-нататък се разяснява системната връзка между техните структури.

Най-напред се очертават разликата и конгруенцията между различните форми на описуемото въз основа на определеностите им по място. Телесното място (τὸπος σωματικός) е границата на обхванатото (πέρας τοῦ περιέχοντος).[82] Телата биват описвани съответно според тяхното начало и край, телесното им място и като понятийно схващани.[83] Успоредно с това е налично умственото място (νοητὸς τόπος), в което е ноетичната и нетелесна природа.[84] За ангела се казва, че заема място, защото пребивава ноетично и действа според своята природа. Но ангелът бива описван и според времето, защото е получил начало на битието си, както и – макар и ноетично – според мястото, и според това, че бива интелектуално схващан. Той е ограничен в мястото на своето действие.[85] Свързаността и взаимното проникване на соматичното и ноетичното, определяни по място, време и разбиране, се разпознават като обща мрежа чрез своеобразието на своето действие и взаимодействие.

Само на Бог е свойствено да действа едновременно навсякъде.[86] Божественото е неделимо, то е изцяло навсякъде, във всичко и над всичко.[87] Бог, защото е нематериален и неописуем, не е в едно място. Той сам си е място, при което изпълва всичко, превъзхожда всичко и държи всичко ведно. Божественото е определило всичко, което не зависи от нас, по свойствено и съответстващо му място и време. Казва се обаче, че и Бог е в място: където се откровява енергията му. Той прониква несмесено във всичко и придава на всичко – в съответствие с природата и способността за възприемане – своята енергия. Място на Бога се нарича следователно това, което в по-висока степен е причастно на Божията енергия и благодат. Всичко е отдалечено от Бога не по място, а по природа.[88] Че невидимият по своята природа Бог става видим чрез енергиите си, познаваме от устройството на света и неговото управление.[89] Бог, чиято енергия конституира, направлява и пронизва света, има място и в тази мрежа. Той й е причастен. При това не става дума за хомогенно присъствие: Божията енергия се откровява не с една и съща интензивност. Тя пребивава с оглед не само на различието на природите, но и на уникалната способност за възприемане на отделните ипостаси.

Така мисленото ‚място‘ не е точка, в която е налична природата, а център на природното действане (ἐνεργεῖ) и референция на ноетичното му схващане. ,Място‘ се разбира в смисъла на ноетично концентриране на битийната активност (действието, ἐνέργεια), която ангажира необратимо екзистенцията. Времевостта на телесния свят не е статична. Локалното и темпорално разпространение са дадени на всяка твар като детерминанти на ипостасното й съществуване. Бог встъпва в битийна връзка със света: Божественото действие пронизва сътворения космос. Мястото на Бога е границата на неговото действие в сътворения свят, неговото присъствие в екзистенцията на тварите, което е по особен начин в съществуването на онези, които го приемат волево. Всички места и времена на сътворените неща са локализации на божественото действие.[90]

Релационалното разбиране на пространство и време при Йоан Дамаскин кореспондира със схващанията на модерната физика, в които пространството и времето се разглеждат като резултат от наличието на материя и енергия. Чрез своето понятие Дамаскин настоява още, че космическото пространство добива значимостта си като Божие място. То не се измерва като конвенционална дистанция между обекти. Космосът дава място на взаимната връзка между Бог и човека, без да отменя или снема дистанцията, разделяща нетварната от сътворената природа.[91]

Мрежата от релации, разгърната чрез съвместното битие на време, място и разбиране, няма абстрактен характер в нито една точка. Тя е перманентно актуално налична, защото е същинската история на космоса и човечеството. Следва да се забележи, че всичко, включително времето, има началото си в божествените λόγοι/принципи. Началната точка на движение на творението не се числи към траекторията на самото движение. Това начало е божественият логос на творението, който не е самото творение.[92] Има логоси за всичко: универсални и партикуларни. Не само за същности, свойства и т.н., но и за локално ситуиране, време, движение.[93] Логосите са чиста динамика, носена от причиняващите божествени енергии и стояща в постоянна кореспонденция с цялата енергийна мрежа.

Логосите са основани вечно в Бога, нещата започват обаче да съществуват след решението на божествената мъдрост и воля в подходящия миг (ἐπιτὴδειος καιρός).[94] По силата на творенето те получават действителното си тварно битие с неговата относителна самостоятелност. С това са свързани и тяхното развитие и разтляване. Биващите с техните същности, свойства, релации и т.н. се сътворяват с времето. Те са налични благодарение на вечните логоси, но и на енергията на своята собствена същност.[95] Отделните сътворени биващи са изцяло включени в мрежата, конструирана от логосите, но като сътворени от нищо, се отклоняват в съществуването си повече или по-малко от своето принципииране. Съществуването им е първично свързано с движението във времето и с историята. Природата на всичко сътворено, тоест на всичко, което не е Бог, съществува действително единствено в историята и става познаваема всред историческото съществуване.

Бог със своята вечност също не е чужд на историята, той присъства действително в нея. Съвместното действие на вечност, еон и време е за вярващите непосредствено очевидно и действащо в Евхаристията. Божествената вечност встъпва в хода на времената и го прекосява. Литургията е ὁ καιρὸς τοῦ ποιῆσαι τῷ Κυρίῷ – кайросът на Божието действие. Ходът на времената се преобразява чрез божествената вечност.[96] Нейната историческа действеност се отъждествява с постоянната активност на логосите, както и с телесното присъствие на божествения Логос в света. Тъкмо телесното съществуване на Христа събира времевостта на света като динамична точка на неговия окончателен битиен статус.[97]

Свързаността и съвместното действие на време, вечност и еон са изцяло налични в акта на човешкото обожение (θέωσις) в историята на този свят, както се схваща то в източнохристиянската традиция. Достойните, тоест светците, се изпълват с божествената природна енергия. Те стават всичко, което е Бог, но не по своята същност, а – чрез действащото в тях собствено съществуване на Бога – по своята енергия. Те остават по природата си хора и тяхната човешка природна енергия действа заедно с божествената. В тази синергия се осъществява и взаимодействието между време и вечност, както е утвърдено в самия Христос и в причастието.[98] Съществуването на светците и тяхното опитно познаване на Божественото следва да се определят като „граничен опит“ от света и неговата граница и да се тълкуват като точката на досягане до самото Божествено.

Пребиваването на тази граница обаче все още не е присъствие в самата вечност, а по-скоро подготовка за встъпване в нея. Може да се каже, че то има еоничен характер. Покоят, постиган в това състояние, е подобен с покоя във вечността, но не и тъждествен с него. Релацията с Божественото на тази граница е относителна компенсация на бездната между Бог и човека, непреодолима в този свят. Природата на човека, както и на цялото творение, ще встъпи в покой едва след края на света.

Съвършеното обожение на достойните е постижимо едва при целта, тоест в Царството Божие, което е пространството на покоя (στάσις). Този покой е от своя страна не само стабилност, но и „движение“, надхвърлящо всяко движение. Самите покой и движение са превъзмогнати при Бога.[99] Затова Максим Изповедник говори за един покой в постоянно движение и за тъждествено движение в покой[100], за един δρόμος ἀεικίνητος, вечно движещ се бяг.[101] Разбира се, този процес не се осъществява във времето – движение и време не стоят в необходима връзка. Движенията на обожените в Царството Божие, свързани с вечния живот на Бога, са независими от времето.[102] Човекът се обожава вечно, неговото обожение не познава граница.[103]

6. Заключително наблюдение

В едно кратко заключително наблюдение трябва най-напред да се потвърди изводът, че централната иновация на източнохристиянското разбиране за време, еон и вечност като божествени произтичания (divine processions) се състои в това, че те не са просто паралелни и различни, а генетично свързани.[104] Тяхната свързаност не снема разликата между недиастимно и диастимно в сътворения космос. В този контекст следва да се напомни, че се утвърждават както една екстензия на целия космос, така и неизброими множества конкретни екстензии, образуващи хода на времето. Еонът на космоса се различава от еоните на ноетичните природи с техните екстензии и стои в динамична релация с тях. Не бива обаче да се забравя, че началото на времето има адиастимен характер. Природата на началото-ἀρχή на времето снема в себе си същностни свойства на еоничното и вечното. Време, еон и вечност съставят в този свят мрежа, в която те действат и са в една обща динамика. Тя е мрежата на световната история, която ще бъде снета едва след края на света.

В никакъв случай тази мрежа не бива да се определя като субстанциална. Тя не се конституира чрез каузална структура и съответни процеси. Тя е мрежата на екзистенцията. Абрахам Йошуа Хешел показва, че религиозната философия гледа ставащото в света не като каузални структури и процеси, а като събития (events).[105] При византийското разбиране следва да се мисли за събитие-συμβάν – срещане, съвместно встъпване, съзвучие. В терминологията на Хешел имаме право да кажем, че ставащото в системата „време-еон-вечност“ не е каузален ефект и не е сепариран и стабилен момент, а динамично разгръщане – хепънинг.

 

 

 

[1] Basilius Magnus, Contra Eunomium 1, 21, in: PG 29, 560B.

[2] Tim. 37e1-3; 38b6-7; 38c3-6; 38e4-5. Български превод Г. Михайлов, в: Платон, Диалози, т. 4, София 1990.

[3] Tim. 37d7-e1.

[4] Phys. 4.11, 219a9-10. Български превод Ц. Бояджиев, в: Аристотел. Съчинения, т. 2/1, София 2012.

[5] Phys. 4.11, 219b1-8.

[6] Phys. 4.12, 220b32-221а1.

[7] Phys. 4.11, 220a4-6.

[8] Phys. 4.11, 220а15-18.

[9] Cf. M. DelCogliano, Basil of Caesarea versus Eunomius of Cyzicus on the Nature of Time: A Patristic Reception of the Critique of Plato, in: Vigiliae Christianae, 68 (2014), 509. Cf. Phys. 4.10, 218b13-18. .

[10] Phys. 4.14, 223а4-8.

[11] Phys. 4.11, 220а21-22.

[12] Phys. 4.14, 223а28-29.

[13] Phys. 4.14, 223а21-28.

[14] Три представителни дефиниции на Хрисип гласят: „Екстензия на движението на космоса“ (διάστημα τῆς τοῦ κόσμου κινήσεως); „Екстензия, съпровождаща движението на космоса“ (τὸ παρακολουθοῦν διάστημα τῇ τοῦ κόσμου κινήσει), „Екстензия на движението, според която се говори за мяра на бързината и бавността“ (κινήσεως διάστημα καθ’ ὅ ποτὲ λέγεται μέτρον τάχους τε καὶ βραδυτῆτος) – cf. M. DelCogliano, Basil of Caesarea versus Eunomius of Cyzicus on the Nature of Time: A Patristic Reception of the Critique of Plato, in: Vigiliae Christianae, 68 (2014), 516.

[15] В. Цветковић, Бог и време. Ученье о времену Светог Григорија Ниског, Ниш 2013, 216-226.

[16] M. DelCogliano, Basil of Caesarea versus Eunomius of Cyzicus on the Nature of Time: A Patristic Reception of the Critique of Plato, in: Vigiliae Christianae, 68 (2014), 516.

[17] D. Bradshaw, Time and Eternity in the Greek Fathers, in: The Thomist 70 (2006), 327-328 et 331.

[18] M. DelCogliano, Basil of Caesarea versus Eunomius of Cyzicus on the Nature of Time: A Patristic Reception of the Critique of Plato, in: Vigiliae Christianae, 68 (2014), 514-515 et 519.

[19] Plotinus, Enneades, 3, 7, 1, 1. Български превод Ц. Бояджиев в: Плотин, Енеади, София, 2005.

[20] Ibid, 3, 7, 8, 60.

[21] Ibid., 3, 7, 12, 113.

[22] Ibid., 3, 7, 12, 122-124.

[23] Ibid., 3, 7, 13, 132-142.

[24] E.g. Ibid., 2.4.3.10; 3.1.1.8; 3.5.7.50; 5.1.4.7; 5.1.9.4.

[25] Ibid., 3, 7, 3, 13-22.

[26] Basilius Magnus, Homiliae IX in Hexaemeron, in: PG 29, 15A. Български превод Р. Тенев, в: Св. Василий Велики, Шестоднев и други беседи, София, 1999.

[27] Ibid., 15B.

[28] Ibid., 17А.

[29] S. Tanev, Energy in Orthodox Theology & Physics. From Controversy to Encounter, Eugene, Oregon 2017, 141.

[30] Basilius Magnus, Contra Eunomium, 1.21, in: PG 29, 560B: „Χρόνος δέ ἐστι τὸ συμπαρεκτεινόμενον τῇ συστάσει τοῦ κόσμου διάστημα· ᾧ πᾶσα παραμετρεῖται κίνησις, εἴτε ἀστέρων, εἴτε ζώων, εἴτε οὑτινοσοῦν τῶν κινουμένων, καθὸ λέγομεν ταχύτερον ἢ βραδύτερον ἕτερον ἑτέρου· ταχύτερον μὲν τὸ ἐν ἐλάττονι χρόνῳ πλεῖον διάστημα μεταβαῖνον, βραδύτερον δὲ τὸ ἔλαττον ἐν πλείονι χρόνῳ κινούμενον“. Cf. Ibid 2.13, PG 29, 593C.

[31] D. Bradshaw, Time and Eternity in the Greek Fathers, in: The Thomist 70 (2006), 336-337; M. DelCogliano, Basil of Caesarea versus Eunomius of Cyzicus on the Nature of Time: A Patristic Reception of the Critique of Plato, in: Vigiliae Christianae, 68 (2014), 525.

[32] Владимир Цветковић, Бог и време. Ученье о времену Светог Григорија Ниског, Ниш 2013, 207 и 215.

[33] M. DelCogliano, Basil of Caesarea versus Eunomius of Cyzicus on the Nature of Time: A Patristic Reception of the Critique of Plato, in: Vigiliae Christianae, 68 (2014), 522-526 et 530.

[34] Basilius Magnus, Homiliae IX in Hexaemeron, 2, 8, in: PG 29, 49C: “ὁ τὴν τοῦ χρόνου φύσιν κατασκευάσας Θεὸς, μέτρα αὐτῷ καὶ σημεῖα τὰ τῶν ἡμερῶν ἐπέβαλε διαστήματα”.

[35] Basilius Magnus, Homiliae IX in Hexaemeron, 2, 8, in: PG 29, 49C.

[36] Basilius Magnus, Homiliae IX in Hexaemeron, 2, 8, in: PG 29, 49CD.

[37] M. DelCogliano, Basil of Caesarea versus Eunomius of Cyzicus on the Nature of Time: A Patristic Reception of the Critique of Plato, in: Vigiliae Christianae, 68 (2014), 529.

[38] В. Цветковић, Бог и време. Ученье о времену Светог Григорија Ниског, Ниш 2013, 151-152 и 153.

[39] Basilius Magnus, Homiliae IX in Hexaemeron, 2, 8, in: PG 29, 52A.

[40] Iohannes Damascenus, Expositio accurata fidei orthodoxae, 2, 1, in: PG 94, 861A-864C. Български превод А. Атанасов в: Св. Йоан Дамаскин, Извор на знанието, т. 2, София, 2019.

[41] Basilius Magnus, Contra Eunomium, 2.12, in: PG 29, 593BC.

[42] Glossa ad De divinis nominibus, l. 5, c. 4, in: PG 4, 313D-316AC. Cf. D. Bradshaw, Divine Freedom: The Greek Fathers and the Modern Debate, in: Philosophical theology and the Christian traditions : Russian and Western perspectives, ed. D. Bradshaw, Washington 2012, 90-92.

[43] Gregorius Theologus, Orationes, 38, 8, in PG 36, 320AB. Cf. D. Bradshaw, Time and Eternity in the Greek Fathers, in: The Thomist 70 (2006), 338; M. DelCogliano, Basil of Caesarea versus Eunomius of Cyzicus on the Nature of Time: A Patristic Reception of the Critique of Plato, in: Vigiliae Christianae, 68 (2014), 523.

[44] В. Цветковић, Бог и време. Ученье о времену Светог Григорија Ниског, Ниш 2013, 241-262. Cf. D. Bradshaw, Time and Eternity in the Greek Fathers, in: The Thomist 70 (2006), 335-336.

[45] V. Cvetkovic,St Gregory’s argument concerning the lack of διάστημα in the divine activities from Ad Ablabium, in: Gregory of Nyssa : the minor treatises on trinitarian theology and Apollinarism, eds. V. H. Drecoll, M. Berghau, Leiden – Boston 2011,373.

[46] Cf. D. Bradshaw, Time and Eternity in the Greek Fathers, in: The Thomist 70 (2006), 320-321.

[47] Cf. D. Bradshaw, Time and Eternity in the Greek Fathers, in: The Thomist 70 (2006), 341-342; B. F. Gallaher, Chalice of Eternity: An Orthodox Theology of Time, in:St Vladimir’s Theological Quarterly 57:1 (2013), 14; G. Florovsky, Creation and Creaturehood, in: The Collected Works of Georges Florovsky,Vol. III: Creation and Redemption, Belmont, Massachusetts, 1976, 43.

[48] Maximus Confessor, Mystagogia, in: PG 91, 677A. Български превод С. Терзийски и А. Кашъмов, в: Изборник, София, 2001.

[49] Maximus Confessor, Ambigua ad Johannem, 46, in: PG 91, 1357B.

[50] Ibib., 10, 9, in: PG 91, 1164A.

[51] Ibid., in: PG 91, 1164C.

[52] Ibid., 67, in: PG 91, 1397AB.

[53] Ibid., 15, in: PG 91, 1216D-1217C.

[54] Ibid., 10, 28, in: PG 91, 1156C-1157A.

[55] Ibid., 67, in: PG 91, 1397B.

[56] Ibid., 10, 9, in: PG 91, 1164AB.

[57] Ibid., 46, in: PG 91, 1357BC.

[58] Iohannes Damascenus, Expositio accurata fidei orthodoxae, 2, 1, in: PG 94, 861A-864C; Dialectica, 55, in: PG 94, 641C; Expositio accurata fidei orthodoxae, 2, 3, in: PG 94, 868B.

[59] Gregorius Palamas, Capita 150, 1, in: Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters, ed. R. Sinkewicz, Toronto 1988, 82.

[60] Ibid., 3, p. 84.

[61] Ibid., 125, p. 228.

[62] Michael Psellus, De omnifaria doctrina, 102, in: Michael Psellus. De omnifaria doctrina. Critical Text and Introduction, ed. L. G. Westerink, Nijmegen 1948, 57-58.

[63] Ibid., 20, Westerink, 26.

[64] Ibid., 23, Westerink, 27.

[65] Ibid., 107, Westerink, 59.

[66] Ibid., 52, Westerink, 38.

[67] Ibid., Appendix II, Westerink,102-104.

[68] Cf. De omnifaria doctrina, 16, Westerink, 24.

[69] Ibid., 15, Westerink, 24, 9.

[70] Ibid, 57, Westerink, 40.

[71] L. Benakis, Ein unedierter Kommentar zur Physik des Aristoteles von Michael Psellos, in: L. Benakis, Texts and Studies on Byzantine Philosophy, Athens 2002, 364.

[72] De omnifaria doctrina, 24, Westerink, 27.

[73] Ibid., 21, Westerink, 26.

[74] Ibid., 22, Westerink, 26-27.

[75] Ibid., 25, Westerink, 28.

[76] Ibid, 26, Westerink, 28.

[77] Като тези на благостта, блаженството, справедливостта, тъждеството, подобието и подобните на тях.

[78] Ibid., 27, Westerink, 28.

[79] Това се потвърждава и от останалите специално посветени на времето и еона (засягащи и темата за вечността) текстове на Псел, публикувани от Линос Бенакис. Там Псел описва стриктно и изчерпателно вече фиксираните преди него техни характеристики, при което цитира най вече Григорий Богослов, но заедно с това Платон, Аристотел, Плотин (особено обилно), Порфирий, Прокъл, Симпликий, Василий Велики, Григорий Нисийски. Той не добавя концептуални корекции към познатите определения – вж. Λ. Μπενάκης, Χρόνος καὶ αἰών. Ἀντιπαράθεση ἑλληνικῆς καὶ χριστιανικῆς διδασκαλίας στὸ ἀνέκδοτο ἔργο τοῦ Μιχαὴλ Ψελλοῦ, in: L. Benakis, Texts and Studies on Byzantine Philosophy, Ἀθήνα 2002, 463-486.

[80] Johannes Damascenus, Expositio accurata fidei orthodoxae, I, 13, in: PG 94, 849B-860A.

[81] Ibid., 853D.

[82] Ibid., 849C.

[83] Ibid., 853A.

[84] Ibid., 852A.

[85] Ibid., 853AB.

[86] Ibid., 853B.

[87] Ibid., 852C.

[88] Ibid.,852AC.

[89] Ibid., 856A.

[90] S. Markov, Die metaphysische Synthese des Johannes von Damaskus: Historische Zusammenhänge und Strukturtransformationen, Leiden – Boston 2015, 129.

[91] S. Tanev, The Concept of Energy in T. F. Torrance and in Orthodox Theology in: Participatio. The Journal of the Thomas F. Torrance Theological Fellowship, 4 (2013), 210.

[92] В. Лурье, История византийской философии – Формативный период, Санкт Петербург, 2006, 372.

[93] Cf. Maximus Confessor, Epistulae, 12, in: PG 91, 485D; Ambigua ad Johannem, 7; 15; 17, in: PG 91, 1217AB; 1228A-1229A; 1080A; 1245B.

[94] Ambigua ad Johannem, 7, in: PG 91, 1081A.

[95] Ibid., PG 91, 1081AB.

[96] В. Цветковић, Бог и време. Ученье о времену Светог Григорија Ниског, Ниш 2013, 155-156.

[97]S. Markov, Die metaphysische Synthese des Johannes von Damaskus: Historische Zusammenhänge und Strukturtransformationen, Leiden – Boston 2015, 129.

[98] Cf. S. Tanev, Energy in Orthodox Theology & Physics. From Controversy to Encounter, Eugene, Oregon 2017, 141.

[99] H.U. v. Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, Einsiedeln 21961, 137.

[100] Quaestiones ad Thallasium, 65, in: PG 90, 760A.

[101] Ibid., 17, in: PG 90, 304CD.

[102] Ambigua ad Iohannem, 10, 31a, 9, in: PG 94, 1164B.

[103] Quaestiones ad Thallasium, 22, in: PG 90, 320D. Cf. J.-C. Larchet, La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris 1996, 545-674.

[104] D. Bradshaw, Time and Eternity in the Greek Fathers, in: The Thomist 70 (2006), 360.

[105] A. J. Heschel, God in Search of Man: A Philosophy of Judaism, New York 61994, 16-17.




Предишен брой


Снимки

Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2022 hkultura.com Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org