BG | RU

НОСЕНЕТО НА ЗАБРАДКИ СПОРЕД ПЪРВОТО ПОСЛАНИЕ ДО КОРИНТЯНИ

година 2021 / брой 161, о. Теодор Стойчев

  

1 Кор. 11:2-16 в светлината на социо-културния контекст на времето


Похвалявам ви, братя, че ме помните за всичко и държите преданията тъй, както съм ви ги предал. Искам да знаете още, че глава на всеки мъж е Христос, а на жената глава е мъжът, на Христа пък глава е Бог. Всеки мъж, който се моли или пророкува с покрита глава, засрамя главата си; и всяка жена, която се моли или пророкува гологлава, засрамя главата си, защото все едно е, като да е обръсната; ако жена не иска да се покрива, нека се стриже; ако пък е срамотно за жена да се стриже или бръсне, нека се покрива. И тъй, мъжът не бива да си покрива главата, защото е образ и слава Божия, а жената е слава на мъжа. Защото не мъжът е от жената, а жената е от мъжа; и не мъжът е създаден за жената, а жената за мъжа. Затова жената трябва да има на главата си знак на мъжова власт над нея – заради Ангелите. Но все пак нито мъж без жена, нито жена без мъж бива в Господа. Защото, както жената е от мъжа, тъй и мъжът е чрез жената, а всичко е от Бога. Разсъдете сами в себе си: прилично ли е жена да се моли Богу гологлава? Нали и самата природа ви учи, че е безчестие за мъж, ако си оставя коса? Но ако жена си оставя коса, то е чест за нея, понеже косата й е дадена вместо покривало. Обаче, ако някой иска да се препира, ние нямаме такъв обичай, нито църквите Божии. (1 Кор. 11:2-16)


Съвременната социална херменевтика поставя въпроси, които безспорно трябва да бъдат взети под внимание при тълкуването на даден текст. Става все по-очевидно, че не е достатъчно текстово съдържание да бъде просто преведено от един език на друг. Нужно е да вземем под внимание широкия регистър от контексти, които обуславят разбирането. Колкото и банална за някои да изглежда тази херменевтична работа, тя предполага творческо осмисляне и пренасяне на една идея в нова реалност. Следователно нас ни интересува не само собственото значение на думите и посланието, което евентуално стои зад тях, но също тяхната възможна трансформираност по отношение на съвременните референти.


В този ред на мисли изпъква въпросът за историчността и метаисторичността на текста. Християнинът някак аксиоматично е приел да не допуска различни смисли на едно и също послание, а да гледа твърде закостеняло на историческото минало или пък, дори по-странно, да застине някъде в миналото. Във връзка с това поставената тема, поне според мен, има отношение не толкова към собственото значение на текста, колкото към това дали съществува основание да ѝ приписваме вечна нормативна истинност. Въпросът може да бъде поставен и по друг начин: може ли разглежданият тук проблем да получи друго осмисляне и аргументация в различна епоха, в случая нашата? В този ред на мисли според мен най-важният въпрос би трябвало да е дали определени новозаветни наставления заедно с придружаващите ги аргументи могат да бъдат препрочетени от нас днес? Би могло също да се пита: дали св. апостол Павел би написал същото нещо за жените, ако живееше днес? Би ли говорил за подчинение, мълчание и покриване на главите, ако беше част от нашата действителност? Ако отговорът е да, моят въпрос би бил: кой щеше да го чуе. Ако отговорим с не, то това би трябвало да означава, че нашето отношение към определени текстове може да бъде различно.


В самото начало трябва да бъде казано, че целият перикоп (1 Кор. 11:2-16), в който стои проблемът за покриването главите на жените, ни изправя пред въпроси от богослужебната дисциплина, и разкрива поне отчасти проблеми, съществували в конкретна църковна община. Текстът е част от богослужебната рамка на 11-14 глави, което проличава недвусмислено от съдържанието. Четем за вътрешни напрежения, които апостолът се опитал да успокои, едно от които е пророкуването с непокрита глава, акт, възприет от св. Павел като несъответстващ на природата (ἡ φύσις – 11:14). Става ясно, че жените са участвали наравно с мъжетe в богослужението с пророческо наставление (11:4-5, 17, 34). Това означава, че св. Павел е обезпокоен от аспекти, свързани принципно с богослужебния ред, което включва и поведенческа несъответственост от страна на вярващи жени.


Трудно е точно да се каже каква е причината за Павловото безпокойство. Дали някои християнки са разбирали по-свободно равенството, за което Павел пише в Гал. 3:26-28, или е ставало въпрос за социално и богословско обосновано поведение на жените пророчици.[1]Приемливо ли е мнението, че са се опитали, казано с езика на феминисткото богословие, по пътя на подражанието да придобият идентичност с мъжете във външните белези?[2] Последното предположение, което допуска социално-богословско напрежение, би било приемливо, ако се съгласим с Джоузеф Маршал, че въпреки нормативността, която имат полът и сексуалността за римското общество, хората не са крайно ограничени от тях, мнение, което резонира с културната многообразност на тогавашното гръко-римско общество. Много обективно Шели Матюс отбелязва, че ако пророчиците, срещу чието поведение апостол Павел се изправя, са следвали утвърден в Коринт порядък, той едва ли би се противопоставил толкова остро на непокриването на главите им.[3]Известно е, че апостолът често постъпва според конкретните нужди на проповедта – в Галатяни категорично се противопоставя на желанието обрязването да бъде прието като задължително условие за новоповярвалите христини (Гал. 5:6), от друга страна обаче, обрязва Тимотей (Деян. 16:3).


Каквото и да е мотивирало поведението на критикуваните пророчици, обвинението, отправено от Павел, показва неговото притеснение. От значение е аргументацията на апостола. От една страна, той се позовава на обществени норми, а от друга, на библейски свидетелства. Зад думите му прозират сложни богословско-социални проблеми, за чието решаване той прибягва до типична за епохата йерархизация на половете.


Св. апостол Павел е загрижен да подтикне жените към промяна. За да се разбере защо такава е била необходима, е нужно да бъде направен кратък преглед на обичаите на жените да покриват своите глави. Добре е известно, че през I в. еврейките са ходели с покрити глави на обществени места (3 Мак. 4:6). От особено значение е свидетелството на Филон Александрийски (Върху специалните закони), който се спира на процедура, извършвана от свещеник към жена, обвинена в прелюбодейство (виж Числ. 5:18). Александрийският философ ясно пише, че по време на религиозното действие свещеникът трябва да свали забрадката на жената (τοὐπίκρανον ἀφελών), която e символ на нейната срамежливост (τὸ τῆς αἰδοῦς περιῃρημένη σύμβολον), който всички невинни употребяват (ᾧ ταῖς εἰς ἅπαν ἀναιτίοις ἔθος χρῆσθαι). (Philo, Spec. III, 56).[4]Текстът е важен, защото стои смислово близко до значението, което апостол Павел влага в покриването на главата – то е символ (1 Кор. 11:10)[5] – позволявайки в същото време да видим по-широко символично измерение на покриването. На обществени места жените еврейки не покривали само главите си, но и долната част на своето лице.[6] Вероятно такова значение влага в думата κατακαλύπτω древният християнски първоапостол.[7]


Ако еврейският обичай е по-силно обвързан с традицията, същото не може да се каже за гръко-римската практика, защото обичаите до някаква степен варират.[8] Въпреки това има изворови сведения, че покриването на главите на жените преобладава в Коринт и Тарс.[9]


Въпреки допустимата свобода в начините на покриване или пък непокриване на жените между учените няма колебание, че мъжът е доминант в гръко-римския свят, без значение от различните привилегии, на които е можело да се радват жените в Рим. [10] Много от разпоредбите, за които четем в посланията на св. апостол Павел, всъщност отразяват общовалидни за конкретния случай норми. Например думите на Павел, че жените трябва да мълчат в църква, защото на тях „не е позволено да говорят…” (1 Кор. 14:34-35), са в съгласие със социални препоръки въпреки функциите, които някои от жените са изпълнявали в древните домашни църкви.[11] В 1 Тим. 2:9-15 намира място не само същият етичен кодекс, но и идентична аргументация като тази в 1 Кор. 11:7-9. Във връзка с горните предписания относно мълчанието на жените случаят с пророчиците е или изключение от правилото, или специфично служение по време на богослужение.[12]


Апостол Павел изразява мястото на мъжа с помощта на три понятия от 1 Кор. 11 – „глава”(ἡ κεφαλὴ – 3 стих), „образ” и „слава” (εἰκὼν καὶ δόξα – 7 стих).[13] Въпреки предполагаемата връзка между трите думи според мен има смислови отлики. Последните две имат по-скоро отношение към старозаветния разказ за сътворението, което проличава от 8-и стих („не мъжът е от жената, а жената от мъжа“). Тези думи предполагат, както и следващият стих, причинна обвързаност – мъжът като причина на жената. Следователно апостолът поставя решаването на морален проблем в светлината на богословски дискурс. Открояват се три възможни значения на дума „глава”: 1) Власт над[14]; 2) Източник/произход; 3) Ръководител или личност от най-висок ранг.[15] Последното решение рядко е засвидетелствано в гръцката литература.[16] Това дава основание на Г. Фи да застане зад второто[17], извличайки доказателствена сила от 12-и стих, където се казва, че мъжът е първоначалният източник на жената. Тези резултати са предсказуеми предвид егалитарните тенденции в неговото богословие. Той отхвърля категорично възможността мъжът да има власт над жената и твърди, че основната грижа на апостола е да покаже, че жената е слава на мъжа и тази, без която той не е съвършен (стих. 7–9).[18] Това тълкувание не съответства на богословския дух на разглеждания откъс, особено на 7-и стих, който в светлината на Бит. 1:2 предполага, ако не битийно разделение, то поне първенствуваща роля на мъжа.[19] Освен това в Еф. 5:22-24 апостолът недвусмислено се обръща към жените да се подчиняват на собствените си мъже (τοῖς ἰδίοις ἀνδράσιν ὑποτάσσεσθε).[20] Тези негови думи са в духа на учението на Филон Александрийски за жените, без това да означава, че трябва да се синхронизират антропологиите на двамата автори. Филон, вероятно под известно влияние на Платоновото[21] и Аристотеловото разбиране за природата на жените[22], пише, че жената стои природно по-ниско от мъжа (Spec. 2:124;[23] 4:223; QE 1:7), по-склонна е към това да бъде измамена (QG 1: 33). Поради това мъжът трябва да държи жена си под контрол (Hypoth. 7:3).[24] Идеята, че жената стои по-ниско от мъжа, е намерила отражение и в текстовете на еврейския историк Йосиф Флавий (Apion 2:201[25], сравни Philo, Spec. 2:32).[26] Мненията на тези еврейски автори задават дo голяма степен мисловни контури, сред които трябва да бъдат поставени и някои от идеите на св. апостол Павел.


Това разбиране за ролята на жената е споделено отчасти от св. Йоан Златоуст, който счита, че значението на думата „глава“ зависи от контекста и референта. По този начин той цели да избегне възможни богословски затруднения, основно свързани с христологията на текста. Затова предлага значението „причина” (κατὰ ἄιτιον), когато определя смисъла на главенството на Отец спрямо Сина[27], тълкувайки положението на Сина по начин, достоен за Бога.[28] Когато обаче пише за подчинението на жената, твърди: „Понеже за нас е справедливо/прилично жената да е подчинeна на мъжа; защото равноправието създава караници“.[29] Светецът доуточнява, че това не е единственото основание за състоянието на жената – основното е, че в начало чрез нея дошла измамата (τὴν ἀπάτην).[30] Тези думи ясно свидетелстват, че йерархичността между мъжа и жената – при него не в онтологичен смисъл – е обоснована с онова изначално събитие за грехопадението, за което пише апостол Павел (1 Тим. 2:3-14).[31] Освен това е възможно от гледна точка на св. Йоан Златоуст именно поради грехопадението покриването и непокриването на главата да е считано за богоустановен порядък, който той тълкува в светлината на типичните за онази епоха традиции. Това проличава от приведения доказателствен текст от Втор. 22:5 („Жена не бива да носи мъжки дрехи и мъж не бива да се облича в женско облекло”).[32] В този контекст светецът застъпва виждането, че покриването на жената е съобразено с природата, т.е. с Бога, тъй като Той e единствен неин създател. На същото място великият антиохийски светител вижда в забрадката освен белег на подчиненост, също вечен закон. Тук е добре да бъде казано, че според него покривалото на жената е свойствен неин атрибут, който тя трябва да носи не само в храма, но и извън него.[33] (...)


 


 


 


[1] Възможно е да са възприемали кръщението като есхатологична опитност в Христос („И тъй, който е в Христа, той е нова твар” (2 Кор. 5:17), текст, който резонира с Гал. 3:26-29 – „. . . няма мъжки пол, ни женски. . . . ”), което преосмисля разказа от Битие. Horrell, D. The Social Ethos of the Corintnian Correspondence. Interests and Ideology from 1 Corinthians to 1 Clement. Edinburg, 1996, p. 169.


[2] Marchal, J. Female Masculinity in Corinth? Bodily Citations and the Drag of History. – In: Neutestamentica, vol. 48, 1/2014, p. 99. На следващата страница от статията той пише за възможност в римското общество жени, подражаващи на типични за мъжете добродетели (virtus), да придобият „маскулинизиран“ статут. Ibid. , p. 100. Казано по друг начин, по пътя на имитативното поведение да се доближат до ранга на мъжете, ако не реално, то поне до приемливо положение.


[3]Matthews, S. A. Feminist Analysis of the Veiling Passage (1 Corinthians 11:2–16): Who really cares that Paul was not a Gender Egalitarian after all?http://www. lectio. unibe. ch/15_2/pdf/matthews_shelly. pdf , p. 11.


[4]Colson, F. The Loeb Classical Library. Philo, vol. VII, London, 1998. Виж още за еврейските обичаи у: Morris, L. 1 Corinthians. An Introduction and Commentary. Illinois, 2000, p. 162; Conzelman, H. 1 Corinthans. Philadelphia, 1975, p. 185.


[5] В светлината на горното разбиране не е обосновано тълкуванието на 1 Кор. 11:11, направено от Л. Морис, че покриването е белег не за подчинение, а за власт на жената. Morris, L. Op. cit. , p. 166.


[6] Marlowe, M. Headcovering Customs of the Ancient World. – In: http://www. bible-researcher. com/headcoverings3. html#nota3


[7] Същият глагол е употребен в Бит. 38:15, означавайки пълното покриване на лицето: „Видя я Юда и я помисли за блудница, понеже бе забулила лицето си (κατεκαλύψατο γὰρ τὸ πρόσωπον αὐτῆς). И я не позна“. За значението на глагола у: Muraoka, T. A. Greek-English Lexicon of the Septuagint. Louvain, 2009.


[8] „Обичайно е за жените да излизат на публично място с покрита глава, а мъжете с непокрита“ (Plut. , Quaest. Rom. 267a); „Когато някой запитал защо те извеждат техните момичета на обществени места непокрити, а женените покрити. . . “ (Apophth. Lac. 232c). Гръцкото изкуство показва жени, които са непокрити или с лента, която придържа кока на косата. Оценяването на тези свидетелства трябва да бъде предпазливо, защото не става ясно дали се отнасят към жени, когато са в домовете си, или за обичай на гръцкото изкуство жените да се изобразяват по този начин. Със сигурност обаче съществуват най-различни начини на покриване или привързване, включително и с чисто украсителни функции, което говори против задължителния характер на женското покриване. Може да се предположи, че някои от изображенията, между които и тези с декоративен характер, свидетелстват срещу задължителното нравствено осмисляне на разглежданата практика. Изображенията извън херменевтичния им прочит нито доказват, нито не, какво се е очаквало от жените да носят на обществените места. Трябва да бъдат споменати и езически религиозни практики, по времето на които жените са изписвани с непокрити глави. Елевсинските мистерии, провеждани в чест на богинята Деметра, са представени върху оброчна плочка от IV в. Те показват жени или с диадема, или с венец от листа на главата. Marlowe, M. Op. cit. Извън практиките, които имат отношение към покриване на главите, Мери Биърд отразява разликите в отношението към жените с думите: „Ясно е във всеки случай, че римлянките са разполагали с много по-голяма независимост от жените в повечето части на класическа Гърция или Близкия изток, колкото и ограничена да изглежда тя от днешна гледна точка. Особено поразителен е контрастът с класическа Атина, където от жените с добро положение се очаква да водят затворен живот, далече от очите на тълпата и до голяма степен изолиран от мъжете и техния социален живот“. Биърд, М. История на древния Рим. С. , 2019, с. 251.

[9] Тертулиан казва за коринтските жени, че те поразяват с факта, че носят воал (Tert. De corona militis, 4). Важно е свидетелството, което Дион Хризостом (40–120 г. сл. Хр. ) дава за някои от обичаите в Тарс – града, от който е апостол Павел – особено за облеклото на жените. Между формализираните обичаи тенденция, срещу която той пише, е този, който ни интересува. Четем в Първи тарсийски дискурс, че когато жените са на улицата „. . . никой не може да види част от тях, нито от лицето, нито от друга част на тялото, а и те самите не могат да видят нищо на пътя. . . ” (1 Tars. Ор. 33 (43)). Текстът е според: Cohoon, J. Dio Chrysostom. The Complete Works. 2017. Става ясно, че това е традиция, с която св. апостол Павел е бил запознат и вероятно е предпочитал.


[10] Биърд, М. Пос. съч. , с. 251-255


[11] Тъй като те са били отговорни за живота в домакинството, това се е отразило и на тяхната роля при организирането на богослужебните събрания. Това обяснява факта защо някои църковни общини са носели името на домакинята (2 Иоан. ).


[12] Виж повече за някои от задълженията на жените и тяхното място в обществото по времето на апостол Павел у: Loader, W. Sex and Gender as Anthropological Categories in the New Testament. In: wwwstaff. murdoch,edu,au, p. 2.


[13] В 7-и стих мъжът е наречен образ и слава на Бога, а жената е слава на мъжа.


[14] Conzelman, H. 1 Corinthans. Philadelphia, 1975, p. 184.


[15] B. J. Oropeza. 1 Corinthians.


[16] Еврейската дума ראֹשׁ(„рош” – глава, управител и ръководител) почти никога не е превеждана от гръцките преводачи на Стария завет с κεφαλή, когато става въпрос за „ръководител“. Изключения има и такива са: Съд. 11:11; 2 Царств. 22:44; Пс. 17:44; Ис. 7:8,9 и Пл. Иер. 1:5. В тези примери обаче думата е използвана за група хора, а не за отношения между две личности. В същото време, когато става въпрос за физическото значение на думата глава, те превеждат ראֹשׁ с κεφαλή.


[17] Fee, G. The First Epistle to the Corinthians. Michigan, 1987, p. 503.


[18] Също отхвърля идеята за подчинеността на жената и утвърждава равенството на половете (11:11 и др. ),165-167.


[19] В Сир. 25:27 ние откриваме също богословска препратка към Битие: „От жена е началото на греха“.


[20] Виж още Кол. 3:18.


[21] Loader, W. Op. cit. , p. 2.


[22] Taylor, J. Jewish Women Philosophers of First-Century Alexandria: Philo's 'Therapeutae' Reconsidered. Oxford, 2011, p. 230.


[23] „Понеже както по природа мъжете са пред жените… “(ώς γάρ εν τή φύσει γυναικών άνδρες πρωτοστατοΰσι). Преводът е според гръцкия текст на: Colson, F. Loeb Classical Library. Philo, vol. VII. London, 1998.


[24] Повече за отношенията между мъжа и жената според Филон Александрийски: Ibid., p. 230-237.


[25] „Жената, казва Законът, е във всичко по-незначителна от мъжа. Затова да се подчинява, не е за оскърбление, но за да бъде ръководена“ (γυνὴ χείρων, φησίν, ἀνδρὸς εἰς ἅπαντα. τοιγαροῦν ὑπακουέτω, μὴ πρὸς ὕβριν, ἀλλʼ ἵνʼἄρχηται). В случая φησίν се отнася към Закона, което се подразбира от предходните изречения. Гръцкият текст е взет от: Thackeray, H. Loeb Classical Library. Josephus. The Life. Against Apion. London, MCMXXVI.


[26] Може да се каже, че това е преобладаващо разбиране за жените през периода. Barclay, J. Flavius Josephus. Vol. 10. Against Apion. Translation and Commentary. Brill, 2007, p. 284.


[27] PG, 61, 214, β.


[28] PG, 61, 215, β.


[29] εἰκότως ὑποτέτακται τῷ ἀνδρὶ ἡ γυνή˙ ἡ γάρ ἰσοτιμία μάχην ποιεῖ; PG, 61, 215, β.


[30] PG, 61, 215, β.


[31] „Защото по-напред биде създаден Адам, а после Ева, и не Адам биде прелъстен, а жената биде прелъстена и падна в престъпление.“


[32] PG, 61, 216, γ.


[33] PG, 61, 217, γ.




Предишен брой


Снимки

Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2021 hkultura.com Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org