BG | RU

ЛИЦЕТО, КОЕТО ЗАМЕСТВА БЛАГОДАТТА И НАЛОЖЕНАТА ДРУГОСТ КРИТИКА НА БОГОСЛОВИЕТО НА МИТРОПОЛИТ ЙОАН ЗИЗИУЛАС

година 2022 / брой 173, Николаос Лудовикос

  

Въведение


Ако това, което пише на корицата на книгата на Дъглас Найд (ред.) Богословието на Йоан Зизиулас. Лице и Църква[1], че „Йоан Зизиулас е всеобщо признат като най-значимия православен богослов през последния половин век“ е вярно, то тогава най-същностен дълг на православните богослови от най-новото поколение е да изследват отново и отново в дълбочина богословието му. И това е един още по-настоятелен дълг за онези православни богослови, които – както е в случая с автора на настоящия текст – са били дълбоко и за дълъг период от време свързани с него на почти всички равнища на академичния живот. Този вид изследване се ражда от чувството за отговорност пред православното богословие и пред вселенското свидетелство, което то носи, както и спрямо възможната духовна обвързаност със съвременното богословско-философско изследване. Пергамският митрополит е богослов с голямо вдъхновение и човек на Църквата. Еклисиологията като онтология, есхатологията като истинен смисъл на историята, диалектиката „лице – природа“, църковният мистицизъм, пневматологичната христология са само някои от неоценимите приноси на митрополит Йоан Зизиулас към съвременното богословие. Но преди всичко е неговата дълбока отдаденост към уникалната ценност на християнското богословие, както то извира от евхаристийния опит – нещо, което позволява не само едно съгласие, но – както смятам – и един диалог с него, ако нашите предпоставки не са различни от неговите: да свържем православното богословие с най-интересните аспекти на съвременните духовни търсения.


Моята цел тук е двойна. От една страна, в своята последна книга Общение и другост[2], върху която ще се съсредоточим, митрополит Йоан призовава авторитета на гръцките отци, затова аз бих искал да проследя в техните текстове възможните доказателства за това. От друга страна – и това е още по-важно – бих искал да изследвам идеите му сами по себе си. Каква е ценността им в рамките на съвременната богословско-философска (а също така и психологическа) дискусия? И най-вече: може ли, ако патристичното предание бъде прочетено по друг начин, то да принесе вероятно по-богат материал за изработването на едно модерно богословие и на една богословска антропология, свързани с настоятелните и претенциозни съвременни екзистенциални въпроси? Това са основните проблеми, чието обсъждане този текст има желанието да постави.


 


1. ЛИЦЕТО, КОЕТО ЗАМЕСТВА БЛАГОДАТТА...


Двама са менторите на Зизиулас в Богословския факултет в Харвард: Георги Флоровски и Паул Тилих. Първият е духовният отец на „неопатристичния синтез“ – течение, което разкрива ценността на активното преоткриване на гръцкото патристично предание, засенчено в продължение на западния „вавилонски плен“ на православното богословие; вторият пък е мислител, който се е заел изначално с това да свърже богословската мисъл с философското – и по-специално онтологично – изследване. Зизиулас е бил духовно чедо и на двамата. Тилих вече бил се заел (както сам той изяснява в своя труд Библейска религия и търсенето на висша реалност[3]) да построи един библейски персонализъм като най-подходящ отговор на онтологичното питане, както философията изобщо го поставя, отъждествявайки по този начин събитието на християнското спасение с осъществяването на философското изследване. Пергамският митрополит изглежда сякаш се заема със същата задача в светлината на неопатристичния синтез на Флоровски, опитвайки се така да изпълни плана на Тилих, използвайки сега повече светоотечески, отколкото библейски материал. От друга страна, Флоровски вече е провъзгласил особено настоятелно, че идеята за лицето е очевидно най-великият християнски принос във философията[4], но в зряла възраст ни е оставил малко неща, по които можем да съдим за реалната му връзка със съвременната философска мисъл. По-късно Зизиулас се заема с това да припише на самия Флоровски[5] своя възглед за лицето като свобода и като бягство от природата, основавайки се на понятието „подвиг“ (подвижническо постижение), използвано от Флоровски, което Зизиулас разбира като освобождаване на лицето от природата – която той безостатъчно отъждествява със сляпата необходимост. Не съм сигурен дали някога Флоровски е помислял нещо подобно, но тези идеи не са били чужди за руската богословско-философска мисъл, начевайки от Соловьов[6] и завършвайки с Бердяев. У Бердяев вече активно лицето се отъждествява със свободата, а природата с необходимостта[7], съгласно с неговите собствени кантиански убеждения. Както е известно въз основа на картезианския възглед за сепарирания „аз“ (detached self), както и на възгледа на Лок за пунктуалния „аз“ (punctual self)[8], които описват един „духовен „аз“ отвъд и над всяка необходима обвързаност с тялото, с душевните страсти, с човешките общности и т.н., Кант се опитва да прокара разграничение между един ноуменален „аз“, който е напълно свободен да развива своите логически категории на познанието, и един емпиричен „аз“, несвободен, мислен като тежестта на необходимостта. По този начин върху лицето се налага една външна схема: природата олицетворява сляпата необходимост, докато изворът на свободата се намира в чисто духовния, ноуменален личен свят. Тази неспособност да се осъществи връзката между двете се дължи, както смята J. Seiger[9], на „този тип радикална свобода, която Кант е придал на ноуменалния „аз“.


Възгледът за трансценденталното лице като за радикална свобода в противоположност на природата, която се смята за сляпа необходимост, е била най-вече западно изобретение, което не е без връзка според мен с начина, по който Августин е усвоил неоплатоническата антропология.[10] Западната философия е следвала този път до наше време: така Фихте (който също е повлиял върху руската философия на XIX век) прави същия опит да удържи радикалната свобода на човешката субектност спрямо външните условия, разграничавайки „аз“-а като чиста мисловна свобода и автономия – от една страна, и един общ ограничен „природен“ „аз“, обвързан с необходимостта. Шелинг полага това разграничение вътре в самото Божие битие, като Urgrund (мрачният извор на божествената същност), от една страна, и Божието лице, което се проявява ясно в творението и в откровението, от друга страна. Няма място в този текст за един по-подробен анализ, но можем накратко да кажем, че срещаме същата диалектика „свобода – необходимост“ и в търсената от Ницше по-висша форма на „себесността“ след отричането на емпиричния „аз“. Разбира се, можем да срещнем тази същата диалектика „лице – природа“ у Хайдегер – вече присадена в разграничението между крайно биващото, което се стреми към трансцендиране (надмогване). За Хайдегер (който тук следва понятието за „аз“, както то е изработено от Хусерл в неговата феноменология), трансценденцията съставлява „себе си“. Той отъждествява Битието с начина на съществуване като ек-стаз – нещо, което (както ще видим) много е помогнало на православните персоналисти да артикулират своите собствени възгледи. Парадоксалното е, че не само философи, но и богослови като Лоски, изглежда, следват този начин на мислене. Трябва също така да добавим тук откриването на интерсубектността, която придава общностен характер на екстаза, продължавайки и задълбочавайки в светлината на библейската мисъл Хегеловата релационност[11]. Бубер и особено Левинас сякаш пасват лесно на скритите аналогични светоотечески идеи. (...)


 


 


[1] Ashgate, 2007.


[2] T&T Clark, 2006.


[3] University of Chicago Press, 1953.


[4] Вж. G. Florovsky, “The Resurrection of Life”. – In: Bulletin of the Harvard University Divinity School, 49, No 8 (1952), p. 19.


[5] Вж. статията на митрополит Йоан Зизиулас „Отец Георги Флоровски – вселенският учител“, Σύναξη 64 (1997), с. 18-19. [на бълг. език: сп. Християнство и култура, бр. 162 (2021), с. 95-106];


[6] V. Zenkovsky, Histoire de la Phliosophie Russe, t. 2, Galimard, Paris, 1955, p. 64.


[7] Essai de Métaphysique Eschatologique, ch. 3, 4, 1946.


[8] Според терминологията на Чарлз Тейър. Вж. Sources of the Self. The making of Modern Identity, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1989, p. 143-176.


[9] J. Seiger, The Idea of the Self. Thought and Experience in Western Europe since the 17th Century, Cambridge Univ. Press, 2005, p. 364. Тази книга представлява полезно резюме на развитието на бездната между свобода и необходимост на Запад.


[10] Както се опитвам да покажа в моята книга Ἡ κλειστὴ πνευματικότητα καὶ τὸ νόημα τοῦ ἑαυτοῦ (гл. 1 на част 1), изд. Ἑλληνικὰ Γράμματα, Атина, 1999.


[11] Вж. неговия труд Феноменология на Духа, Oxford Univ. Press, Oxford 1971, p. 90-91: “The totality of his relations… constitutes [man’s] actual livingness and subjectivity”.




Предишен брой


Снимки

Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2022 hkultura.com Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org