ОТ ТАНГЕНТИТЕ КЪМ КРЪГА: РЕЛИГИИТЕ ВЪВ ВРЕМЕТО

година 2017 / брой 127, Джулио Броти в разговор с Реми Браг

Джулио Броти: Ако опитът във времето е, така да се каже, „трансцендентал” – или „екзистенциал” в терминологията на Хайдегер – тогава излиза, че всички човешки култури не живеят исторически. Може ли в такъв случай да се твърди, че времето на мита е аисторическо? Например неоплатоникът Салустий по повод събитията, в които действащи лица са античните богове, пише, че „нещата никога не се случват, а те винаги съществуват”[1].

Реми Браг: Малката книга на Салустий е твърде интересна. Става дума за обобщение на популярния неоплатонизъм, написано, за да служи като катехизис на „ревизираното и коригирано” езичество, което император Юлиан, наричан Отстъпник, иска да противопостави на християнството. Фразата, която вие цитирате, посочва с пръст една изначална черта на християнството, за което се знае, че почива върху исторически факти. Един французин – Пол-Луи Кушо (1879–1959), лекар, който отрича историческото съществуване на Иисус, заявява, че би приел целия Символ на вярата освен думите „при Понтия Пилата”. На португалски и италиански впрочем дори се използва обособен израз, че се е случило тъкмо при Понтий Пилат, за да се обозначи едно неочаквано събитие, случайно в даден контекст. Един Бог, който умира и възкръсва, би могъл да бъде мит и у дадени народи се разказва за подобни събития. Ала там това се случва във време, различно от нашето. Не може да се каже дали преди или след Пелопонеската война Зевс е оплодил Леда.

Нищо подобно няма в Евангелията. Забележително е не само онова, което те разказват, където има и доста необичайни събития, на които обаче биха могли да се намерят паралели (едно божество, родено по свръхестествен начин, умира, възкръсва и т.н.). Историческата школа по религиите може да даде множество подобни примери. Ала на това равнище се пропуска нещо съществено: Евангелията дават дати и историята, която те разказват, се разполага в същата хронологична рамка, както и профанната история. Нека се вгледаме в първите два стиха от глава 3 на Евангелието на св. Лука, което предлага много точни указания за регионите, на които се разделя Палестина по времето на Иисус, и за техните суверенни владетели:

А в петнайсетата година от царуването на Тиверия кесаря, когато Понтий Пилат управляваше Иудея, Ирод беше четвъртовластник над Галилея, Филип, брат му, – четвъртовластник над Итурея и Трахонитската област, а Лисаний – четвъртовластник над Авилиния, при първосвещениците Анна и Каиафа, биде слово Божие към Йоана, син Захариев, в пустинята.

Ясно проличава грижата да се придаде конкретна дата на разказаните събития, като се използват различни хронологии. Да се каже, че един мит е „истинен”, не ни коства много, ако под това разбираме, че той казва нещо дълбоко за човешката участ. Защото, от една страна, тъкмо това ни дава всеки мит, а от друга страна, ние винаги си оставаме външни наблюдатели на събитията. К. С. Луис великолепно демонстрира разликата с християнското Откровение, говорейки по повод на евангелските разкази за „мит, станал факт”[2]. Неговият израз всъщност само прехвърля в регистъра на литературата най-теологическата формула – „Словото стана плът”. Разказите за Христос в каноничните Евангелия съхраняват цялото богатство на митовете, но в същото време те са твърде фактологични обобщения за обичайни и дори недостойни събития като едно разпване.

Ние вече споменахме някои теории за произхода на религиозното измерение. Този компонент на човешкия опит очевидно упражнява решаващо въздействие върху начините, по които отделните човешки групи си представят времето и историята. Как точно отношението между човека и времето се променя в юдаизма (най-напред в Храма, а после и у равините), в християнството и в исляма?

В някакъв смисъл всички тези религии, и то без изключение, са начини да се неутрализира времето. Ала става дума за различни начини. При юдаизма скрупульозната практика на заповедите, стриктното приложение на Тората позволява да се живее вечността във всекидневното време. Франц Розенцвайг има прекрасни страници по темата. Например:

Седмицата е повече от закон на културата, наложен от Бога: тя е земна притча за вечното; като закон за култа, наложен на човека, тя въвлича вечното в „днес”, не само под модуса на притча, а в реалността (…) И тъй, ден след ден, година след година, денят и годината на свой ред стават човешки „часове”, обители във времето, където вечното е поканено. Така всекидневното, седмично и годишно протичане стават цикли на молението, а вярата преобразува мига в „час”, тя помага на времето да приеме вечността; и тъй, намирайки пристан във времето, самата тя става „като че ли време”[3].

Християнството познава нещо подобно в цикъла на литургичната си година. Ала то открива основанието си в една много по-дръзка идея, която гласи, че в Иисус Христос Бог е дал всичко, което би могъл да даде, давайки всъщност онова, което Той е. В някакъв смисъл историята не може да съдържа нищо по-добро от това уникално събитие. Онова, което обикновено наричаме „събитие”, е всъщност актуализацията на една възможност, вече съдържаща се в историческата тъкан. Ала Въплъщението е единственото събитие, което изцяло заслужава това име, защото в него нещо наистина стига до нас. Както сочи глаголът, нещо стига до бреговете ни, идващо от друг континент, непознато. Нещо влиза във времето, не принадлежейки на времето. Щом е така, историята може със сигурност да следва хода си; тя може да продължи разказа си, пълен „с врява и ужас”, ала никога не би могла да привнесе нещо определящо. Затова не можем да имаме „християнска философия на историята”, която да ни каже в каква посока ще поеме историята или към каква цел е ориентирано едно или друго събитие; поради същата причини не можем да обожествяваме дадена епоха, личност или историческа тенденция.

Ето защо християнството се явява радикално разомагьосване на историческото време. И тъкмо то обосновава другите разомагьосвания, на които християнството е носител. Например онова, което наричаме „земна” власт, тоест политическата власт, не може никога да бъде въздигано в абсолют, в идолопоклонство. Всичко, принадлежащо на времето, губи своя абсолютен характер.

Ислямът, от своя страна, започва с едно пророческо възвестие от апокалиптично естество: „Краят на света е близо”, което най-старите сури в Корана описват чрез обилие от образи. И тъй, бързо трябва дадем сметка за нашите деяния, нещо, което никой не ще може да стори за другия. Един днес позабравен френски учен – Пол Казанова (1861–1926), обяснява началата на ислямската империя през VII в. като следствие от фактическия проблем, че възвестеният край на света не се е случил. Вярата в един скорошен край на света позволява да разберем защо Мохамед не е посочил наследник, който да предвожда ислямската общност: той е вярвал, че краят ще дойде приживe на него и че въпросът за наследството не стои.[4] Оттогава ислямът е в много особена връзка с времето, която води до привилегироването на първоначалния период – този на личното царство на Бога чрез неговия пророк в Медина и до схващането за онова, което следва, и което, по необходимост, е по-малко съвършено. Коментарите (hadith) в този смисъл са вложени в устата на самия Мохамед, например за това, че „най-хубавото е винаги в началото”.  (…)

 

 

[1] Saloustios, Des dieux et du monde [362], IV, 9, traduit par Gabriel Rochefort, Les Belle Lettres, n 144, 1960, p. 8.

[2] C. S. Lewis, Myth became fact [1944], in: God in the Dock. Essays on Theology, ed. Walter Hooper, Collins, 1979, p. 39-45.

[3] Franz Rosenzweig, L’Etoile de la Redemption [1921], trad. par A. Derczansky et J. L. Schlegel, Seuil, 1982, p. 408-409.

[4] Paul Casanova, Mahomet et la fin du monde, Geuthner, 1911, 1913, 1914 (3 тома).

Търси