РАЖДАНЕТО НА ЕДНА „ОНТОЛОГИЯ НА ЛИЧНОСТНОСТТА”

година 2023 / брой 178, В ПАМЕТ НА ПЕРГАМСКИ МИТРОПОЛИТ ИОАН ЗИЗИУЛАС (1931-2023)

В ПАМЕТ НА ПЕРГАМСКИ МИТРОПОЛИТ ИОАН ЗИЗИУЛАС (1931-2023)

Няколко думи на преводача

Още от времето на ранното ми въцърковяване липсата на (както тогава си мислех) задълбочена съвременна богословска мисъл в православието създа­ваше у мен чувство за дискомфорт и тревожност. Понеже все пак при цяло­то убожество на информацията тогава на мен вече ми бяха известни някои основни трудове на големите западни богослови на ХХ в., на които се възхи­щавах. Второватиканското поколение блестеше с Ив Конгар, Жак Маритен, Ханс Урс фон Балтазар, Пол Рикьор, Габриел Марсел. Новото протестантско богословие също имаше големите си имена в лицето на Райнхолд Нибур, Паул Тилих, Карл Барт, Дитрих Бонхьофер, Юрген Молтман. Възхищавах се и на ис­торическите и пастирски трудове на руските богослови и философи от края на ХІХ и началото на ХХ в., но усещах огромната културна и мисловна пропаст, която ги дели с Гръцките отци на Църквата, положили основанията на моята деноминация. С годините за мен (и за българския църковен читател въобще) постепенно се откри цветът на съвременното гръцко богословие с негово­то многообразие и дори противостоящи позиции. Но никой сред представи­телите му не успя да хвърли мост между съвременните богословски питания и патристиката от първите векове на Църквата така умело и дълбоко, на толкова ясен и в същото време терминологично структуриран език, както това направи Иоан Зизиулас. Той изнедри корените на църковното понятие за човешка личност в епоха, когато именно личността е в центъра на вни­манието, и когато предмодерният традиционализъм вече не може да копира липсите на личното отношение. Успя да обслови съзряването на църковната личност и да създаде цяла школа на патристичния персонализъм, която има своите последователи и която изведе източното богословие отново в поле­зрението на световната мисъл.

Благодарение на богословието на митроп. Иоан културното съзряване на църковната личност доби своя език и заговори на него. Вечна му памет.

Слава Янакиева

РАЖДАНЕТО НА ЕДНА „ОНТОЛОГИЯ НА ЛИЧНОСТНОСТТА”

(Откъс от книгата Битието като общение. Изследвания върху личностността и Църквата на Пергамския митрополит Иоан Зизиулас[1])

Понятието за личност с неговото абсолютно и онтологично съдържание е родено исторически от опита на Църквата да даде онтологически из­раз на вярата си в Триединния Бог. Тази вяра е изначална – тя датира от най-първите години на Църквата – и е била предавана от поколение на по­коление с практиката на кръщението. Постоянният и дълбинен контакт между християнството и гръцката философия обаче изостря проблема за интерпретацията на тази вяра по начин, който би удовлетворил гръцка­та мисъл. Какво означава да се каже, че Бог е Отец, Син и Дух, без да прес­тава да бъде един Бог? Историята на споровете, които се разгарят върху тази голяма тема, тук не ни интересуват в детайли. Същественото е, че тази история бележи един философски обрат – революция в гръцката фи­лософия. Тази революция се изразява исторически чрез една идентифика­ция: идентификацията на „ипостас” и „личност” („лице”). Как се е извършила тази неочаквана революция? Какви последствия има тя по отношение на понятието за личност? С тези именно въпроси трябва да се заемем нак­ратко.

Терминът „ипостас” в гръцката философия никога не е имал връзка с термина „личност”, „лице”. Както видяхме, „личност” за гърците би оз­начавало израз на всичко друго освен на същността на човека, докато терминът „ипостас” е бил вече тясно свързан с термина „същност” и в крайна сметка е започнал да се идентифицира с него напълно.[2]Именно тази идентификация на същност с ипостас, която проникнала тъй дъл­боко в гръцката мисъл от първите християнски векове, създала и всич­ките трудности и спорове относно Светата Троица през четвърти век. За нашата тема е от значение и това, че терминът „личност”, „лице”, който вече е бил използван за целите на доктрината за Светата Трои­ца (una substantia, tres personae)[3] на Запад още от времето на Тертулиан, не е бил приет на Изток именно защото на термина „личност”, „лице” (persona), му липсвало онтологическо съдържание и той водел до савели­анство (явяването на Бога в три „роли”)[4]. Ето колко чужд е бил терми­нът „личност” (persona) на онтологията! Вместо този термин Изтокът още от времето на Ориген[5]използвал термина „ипостаси” за Светата Троица. Но този термин също криел опасности. Той е можел да бъде из­тълкуван по един неоплатонически начин – още Плотин говори за ипоста­сите на божественото – с всички опасности, които едно обединение на Бог и свят по неоплатонически образец би съдържало за християнската теология.[6] Още повече че това е можело да се изтълкува тритеистич­но, ако популярната тогава идентификация на ипостас със същност би била взета под внимание.[7] Следователно трябвало е да се намери такъв начин на изразяване, който би дал на теологията способността да избег­не савелианството, сиреч, който би дал онтологическо съдържание на всяко лице на Светата Троица, без да застраши библейските ѝ принципи: монотеизъм и абсолютна онтологична независимост на Бога по отноше­ние на света. От този опит е произлязла идентификацията на ипостас и личност (лице).

Историческият аспект на това развитие е твърде неясен и тук пряко не ни интересува.[8] Аз самият съм убеден, че ключът към това развитие трябва да бъде търсен в западния гръцки писател Иполит, който навярно е първият, използвал гръцкия термин πρόσωπον – по подобие на Тертулиан? – в трини­тарното богословие. Би било от исторически интерес да се изследват нюан­сите на термина „ипостас”, които са станали причина за отдалечаването му от термина „субстанция”, „същност”.[9] Нищо от това обаче не може да обяс­ни онази съдбоносна крачка на идентифициране на „ипостас” с термина „лич­ност”, без да се изследват по-мащабните философски промени, осъществили се в патристичната епоха във връзка с гръцката мисъл.

По-дълбинното значение на идентификацията на „ипостас” и „личност”, „лице” – значение, чиято революционност за развитието на гръцката мисъл, изглежда, е убягнала от вниманието на историята на философията – се със­тои в една двуделна теза: (a) личността вече не е придатък към битието, не е категория, която добавяме към конкретна единица (entity) след като първо сме верифицирали нейната онтологична ипостас. Тя самата е ипостасата на битието. (b) Единиците вече не възвеждат битието си до самото битие – т.е. битието вече не е абсолютна категория в себе си – а до личността, до точно онова, което конституира битието, сиреч прави възможно единици­те да бъдат единици. С други думи, от добавка към битието (един вид маска) личността, лицето, се превръща самото в битие и едновременно с това – което е много показателно – в конститутивния, установителния елемент („принципът” или „причината”) на битията.

За да може гръцката мисъл да достигне до подобна преоценка на своята он­тология, е трябвало преди това в полето на патристичната теология да се случат две основни „заквасвания”. Първото засяга онова, което току-що нарекох онтологична абсолютност на космологичната необходимост. В съ­ответствие с библейското богословие, което, разбира се, е било добре из­вестно на Отците, светът не е онтологическа необходимост. Макар древ­ните гърци да са приемали, що се отнася до онтологията на света, че той е нещо необходимо сам по себе си, библейската доктрина за сътворението ex nihilo задължава Отците да въведат радикална промяна в онтологията, да възведат света към една онтология извън света, сиреч към Бога.[10] Така те са разчупили кръга на затворената онтология на гърците и в същото време са извършили нещо много по-важно, което е от непосредствен интерес за нас тук: те са направили битието – съществуването на света, съществуващи­те неща – продукт на свободата. Ето така е било извършено първото „зак­васване”: с доктрината за сътворението ex nihilo „принципът” на гръцката онтология, това „ἀρχή” на света, е бил пренесен в сферата на свободата. Съ­ществуващото е било освободено от себе си; световното битие е станало свободно от необходимостта.

Имало е обаче и второ „заквасване”, което е довело до една дори по-далеч стигаща преоценка на гръцката онтология. Битието на света не само бива възведено до личната свобода, но и битието на Самия Бог е идентифицира­но с личността. Това „заквасване” се е извършило посредством споровете за Светата Троица, главно чрез богословието на кападокийските Отци и най-вече това на св. Василий.[11] Тази теология тук няма да ни занимава, ос­вен в едно базисно отношение, което, за съжаление, обикновено се изпус­ка от поглед. Както е известно, окончателната формулировка на учение­то за Светата Троица говори за „една същност и три лица” (μία οὐσία, τρία πρόσωπα). Бихме могли да кажем следователно, че единството на Бога, „он­тологията” на Бога, се състои в същността на Бога и това би ни върнало обратно към гръцката онтология: Бог първо е Бог (Своята същност или природа, Своето битие) и едва тогава[12] съществува като Троица, т.е. като Лица. Тази интерпретация фактически преобладава в западната теология и за съжаление, е навлязла в съвременната източна догматика с подрежда­нето на заглавията в догматическите наръчници: „За Единия Бог”, следва­но от „За Троицата”.[13] Значимостта на тази интерпретация се корени в предпоставката, че онтологическият „принцип” на Бога не се основава в личността, в лицето, а в същността, т.е. в самото „битие” на Бога. Всъщ­ност в западната теология се оформя идеята, че онова, което конститу­ира, съставлява единството на Бога, е едната божествена същност, една­та божественост; това е, така да се каже, онтологическият „принцип” на Бога. (…)

 

[1] Зизиулас, Иоан. Битието като общение. Прев. Слава Янакиева, Communitas Foundation, 2013, http://www. communitas-bg.org/bg/library187.html.

[2] Св. Атанасий в Послание до епископите на Египет и Либия (PG. 26, 1036 B) ясно отъждествява тези двете: „hypostasis е ousia и няма друго значение освен самото битие (τὸ ὂν)... Понеже hypostasis и ousia са съществуване (ὕπαρξις): нещо е и нещо съществува (ἔστι καὶ ὑπάρχει)”. На основание на това отъждест­вяване Синодалното послание от Александрия, 362 сл. Хр., се позовава на Никея като наложила анатема върху онези, които утвърждават, че Синът е „от друга ипостас или усия”, допускайки обаче употреба­та на израза „три ипостаси”, при условие че това не би предполагало разделение между тези ипоста­си. Заслуга на кападокийските Отци е, че са показали как това би могло да се разреши философски. Вж. по-долу.

[3] Вж. Тертулиан, Против Праксей 11-12 (PL 2, 1670D)

[4] Вж. напр. св. Василий, Ep. 236, 6: „онези, които казват, че усия и ипостас са едно и също (забележете радикалното отдалечаване от философската терминология на св. Атанасий и неговото време – бел. 24 по-горе), се принуждават да изповядват само различни prosopa, а като избягват употребата на словата treis hypostaseis, не успяват да избегнат савелианското зло”. Очевидно се изправяме пред една промяна в терминологията, продиктувана от желанието, подтикнато от савелианството, да се даде на prosopon напълно онтологическо съдържание.

[5] Ориген, Ком. върху Евангелието от Иоан, II, 6 (PG 14, 12B).

[6] Плотин (Enn V, I) определя „първите ипостаси” като върховното благо, разума и световната душа. Това е още един случай на онтологически монизъм (срв. по-горе), свързващ Бога със света в едно единно цяло, което застрашава библейското разбиране за отношението между Бога и света. За приноса на Плотин към философската употреба на термина „ипостас” вж. K. Oehler, Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter (1969), p. 23 ff.

[7] Вж. бел. 24 по-горе.

[8] Крайно необходимо е едно детайлно изследване на този проблем. За идеята за „същността”, „суб­станцията”, виж работата на C. Stead, Divine Substance (1977). Едно твърде общо, но много внимателно разглеждане на развитията на философската терминология, що се отнася до този предмет, може да бъде открито в сега вече остарялата, но все още полезна работа на C. C. J . Webb, God and Personality (1918).

[9] Историята на термините „същност” (οὐσία) и „ипостас” е извънредно сложна. И по-специално, що се отнася до употребата на тези термини в тринитарното богословие на гръцките Отци, съществува мнението, че дистинкцията между същност и ипостас е станала възможна на основание на логическа­та Аристотелова дистинкция на „първа същност” и „втора същност” (Categories 5, 2a, 11-16; Metaphysics VII, 11, 1037a 5). Според това мнение кападокийските Отци в своето тринитарно богословие са иденти­фицирали термина „ипостас” с „първата същност” (индивидуалното и конкретното), а термина „същ­ност” (οὐσία) с „втората същност” (общото) на Аристотел. Вж. например G.L. Prestige, God in Patristic Thought (1936), p. 245 ff., J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds (1950) , p. 243 ff. и K. Oehler, op. cit. p. 23 ff. Но това мнение се оказва много спорно при едно детайлно вглеждане в гръцките Отци (напр. за Атанасий, вж. бел. 24 по-горе), от чиято мисъл Аристотеловата дистинкция между първа и втора същност, изглеж­да, напълно отсъства. Съмнително е също така дали тази дистинкция представя правилно дори сама­та Аристотелова мисъл, както отбелязва един изтъкнат специалист. Вж. D.M. Mackinnon, „Substance in Christology—A Cross-bench View,” Christ, Faith and History: Cambridge Studies in Christology, ed. S.W. Sykes and J.P. Clayton (1972), pp. 279-300. Съвсем вероятно е наличието на връзка между развитието на тези термини и историята на философското значение на термина ὑποκείμενον през периода след Аристотел. Поради двойственото значение, което, изглежда, Аристотел дава на този термин (ὑποκείμενον е [a] материя, и [b] конкретното и независимо битие; вж. Метафизика VII, 3, 1029а), в периода след Аристотел тер­минът „ипостас” измества термина ὑποκείμενον поради материалистичното значение на последния и сам възприема значението на конкретно независимо битие. Така в първите векове на християнската ера терминът „ипостас” постепенно придобива значението на реално и конкретно битие в проти­воположност на онова, което е само привидно и преходно. Тази, еволюция изглежда, бива осъществена главно от стоиците (срв. E. Zeller, Philosophie der Griechen III [1881], p. 644 ff.). Вж. за това C. C. J. Webb, op. cit. Като се има предвид, че влиянието на стоицизма във философията от патристичния период е сил­но, най-вероятно именно то е подготвило почвата за употребата на термина „ипостас” за изразяване на конкретното (като противоположно на общото) битие. Остава обаче фактът, че богословската мисъл на Кападокийците е осъществила една радикална промяна във философската употреба на тези термини.

[10] Вж. G. Florovskv, „The Concept of Creation in Saint Athanasius,” Studia Patristica VI (1962), pp. 36-67.

[11] Вж. по-долу, гл. 2, II 2-3.

[12] Тук „първо” и „тогава” обозначават, разбира се, приоритет, който не е темпорален, а логически и он­тологически.

[13] Вж. критиката на Карл Ранер по повод на този типично западен подход към учението за Бога, в работа­та му: K. Rahner, The Trinity (1970), passim и особ. p. 58 ff.

Търси