На 24 август на 89-годишна възраст е починал големият гръцки богослов Христос Янарас. Вечна и блажена да е паметта му!

От 1982 до 2002 г. той е редовен профе­сор по философия и дипломация в Пантиевия университет за полити­чески и обществени науки в Атина. Преподавал е като гост-професор в Париж, Женева, Лозана и Ретимно (Крит). Неговите интереси са както в областта на източноправославната традиция, така и в сферата на древната елинска и западноевропейската философия. Смятан е за един от най-значимите православни мислители през втората половина на ХХ и началото на ХХI век. Той бе и сред най-активните православни богослови с позиция по обществените дискусии в Гърция и Европей­ския съюз. Негови статии по злободневни теми на обществения и политическия жи­вот и европейските стратегии често се появяваха в сериозни ежеднев­ници като "Вима" и "Катимерини", както и в други европейски медии. Автор е на над 50 книги, преведени на 12 езика. Сред по-значимите му трудове са "Личност и Ерос" (2008), "Православието и Западът" (2006), "Елементи на вярата" (1991), "Свободата от морала" (1984).

В негова памет препубликуваме текста „Институционализация и секуларизация на Църквата“ от архива на сп. „Християнство и култура“, брой 167/ 2021.

 

В границите на западната цивилизация, които са граници на нашия живот, т.е. на нашия съвременен начин на живот, връзката между онтология и Ис­тория – оправдаването на историческите процеси и на обществените фор­мации въз основа на онтологически възгледи и начала – е понятно и убеди­телно в много малка степен. „Езикът”, с който разполага тази цивилизация за интерпретацията на социално-историческите процеси, обикновено се изчерпва с причинно-следствената връзка между феноменологията на симп­томите, от една страна, и възможно най-голямата „обективност” на социо­логическите фактори, от друга.

По същия начин днес фактът на „секуларизацията” на църковния живот – на подчиняването му на условията на живот, които културата на индивидуа­лизма и консумативизма налага – се интерпретира единствено чрез съотна­сянето на тези условия към конкретни стари, но и нови конюнктурни форми и социални формации. А понеже такъв един подход не е съвсем чужд на самата секуларизация, би било полезно при изследване на нашата тема да разгледаме в началото в резюме интерпретационната схема, която ни предлага социал­но-историческата теория.

За начало на секуларизацията на църковния живот обикновено се сочи призна­ването на християнството като официална религия на Римската империя (religio imperii). С това признание се замъгляват и почти изчезват границите между общността на верните и „света” (в библейския смисъл на думата[1]). Църковното тяло, което е въплътило харизматичното единство като изпо­ведание и свидетелство на истината в „света” на разчленените индивиди, сега се асимилира и се отъждествява с общественото цяло, което не пред­ставлява харизматично и апокалиптично единство, а само културно-поли­тическо единство или единство на институционалните конвенции. Клирът престава да бъде глава на видимото единство на тялото на верните „по об­раза и на мястото” на Христос, а се вписва в светската професионална йерар­хия на публичния живот, „по образа и на мястото” на светските чиновници в общественото цяло: епископите и презвитерите на евхаристийното съб­рание се превръщат в първосвещеници и свещеници на държавната религия.

Самата истина на Църквата, истината на общението на Лицата, истината на Троичния начин на съществуване, който се разкрива с Въплъщението на Словото, все по-често се разбира от мнозина като тясно религиозно учение с утилитарен характер, което цели етическото „поправяне” на индивидите в общественото цяло. Границите между живия квас на Църквата и мъртвата преграда на света се превръщат постъпателно в обективистична морална оценъчност на индивидите: „добродетелни” християни и „грешници” хрис­тияни, зилоти и топлохладни, консерватори и либерали – това са новите разделения, които заместват радикалния съд над света, който е въплътен в църковната истина и в живота на Троичното единство.

Монашеството ще се появи като мощно и действено свидетелство и при­помняне за изолираността на Църквата от света, като свидетелство за „изхода” на Църквата от „намесата” на света. Свидетелството и изповеда­нието на древнохристиянската общност за новия „начин на съществуване”, който е единство на верните помежду им и с Христос, се въплъщава посте­пенно в манастирското общежитие, което и пространствено е отделено от света, или пък същото това единство се преживява „мистически” и ек­зистенциално сред „исихията” на индивидуалното отшелничество.

Така отграничаването на Църквата от света се превръща постепенно в изо­лиране на монасите от „мирските” християни. Църковното съзнание ще от­крие в монашеския живот изгубената истина на харизматичното единство и на действеното изповедание на вярата на древните християнски общнос­ти. Монашеството ще се превърне в образец и мяра за духовността на християните, богослужението и аскетическите монашески правила ще бъдат наложени върху цялата Църква. Накрая клирът като цяло, без да се отказва от включването си в светско-държавната йерархия, ще възприеме монаше­ското облекло, задълбочавайки пропастта и обективната си диференциация от „лаиците” или от „светските” християни.

Съгласно също така със социално-историческия възглед, този преход от иде­алите на християнската общност в монашеското отшелничество, което е непостижимо за обществото като цяло, освобождава пътя – в случай че не създава изкушение – за търсенето на други, по-конкретни и постижими визии за „напредъка” на общественото цяло. И само разграничението между „мяра на съвършенството” при монашеския живот и „морално следване” (упраж­няването на конкретни и практически социални добродетели), което жела­ят лаиците, съдържа зародиша на рационалистичната организация на една „ефективна” морална достатъчност на социалния живот. Трудно би могъл да възрази човек на това, че рационализмът на модерните времена се ражда от трудолюбивото усилие на схоластите през Средновековието да обосноват „обективно” християнската истина; но и че крайната цел на това обоснова­ване е била автентичното налагане на християнските „принципи” за морали­зирането на обществото като цяло.

Но в морално-утилитарната „ефективност” на богословския рационализъм понижените в духовно отношение „миряни” твърде скоро ще преоткрият възможността за един исторически реванш – за преследване на сетивно-до­ловими и постижими цели в общественото цяло. Ефективността на рацио­нализма ще се пренесе от усилието по обосноваване на истината към усили­ето да бъде обслужена социалната прагматика. Литургичното „ологосяване” на света, откриването на личния логос на тварите и прославящото Бога приношение, ще останат една възможност за мистичен монашески опит, до­като „светският” човек чрез декодирането на основанията на природната действителност ще преоткрие възможността неговата логика да подчини света на визията за едно (чувствено, а не литургично) празнично социално „благоденствие”.

Подчиняването на природната действителност от мечтата за „благоден­ствие” ще бъде постигнато посредством материализираната в машина интелектуална сила и ще бъде допълнено чрез декларациите за човешките права на индивида спрямо природните и моралните блага – с помощта на движенията за социална справедливост и уравниловка на класовите неравен­ства. Тези стремежи за социална справедливост и равенство ще предложат един нов социален идеал, основаващ се на рационалистичното регулиране на правата и задълженията на индивида, и ще отдалечават все повече общест­веното цяло от първоначалните визии за харизматично единство на църков­ното тяло. За да достигнем днес до изумителното по своя мащаб религиозно обезцветяване на народите както в православния Изток, така и в римокато­лическия и протестантски Запад.

Във всеки случай тази резюмираща интерпретационна схема на социологи­ческия метод хвърля светлина върху едно от гледищата за историческия живот на Църквата и оправдава секуларизацията по начин, който по-скоро задоволява т.нар. „обща логика”. Въпросът обаче е дали тази схема изчерпва интерпретацията на секуларизацията, или може би пренебрегва съществе­ни причини, които се намират на друго равнище, различно от това на симп­томатиката.

Защото автентичността или подмяната на истината на Църквата има и своя „обективна” социално-историческа страна, има своя феноменология на съвпаденията-симптоми. Не престава обаче да бъде в същността си един проблем за „вътрешните критерии” на Църквата, един проблем за духовна­та идентичност, който не може да бъде изтълкуван правилно посредством критерии, чужди на истината и опита на Църквата, т.е. само и единствено със социологически и исторически критерии.

Най-тънкият момент в тази интерпретационна схема е неговото изходно начало – отнасянето на секуларизацията на Църквата към признаването ѝ като официална „религия” на Римската империя. Никой не може да отрече факта, че това признаване е създало непосредствени възможности за секула­ризация. В същото време обаче не може да бъдат пренебрегнати и вътреш­ните свидетелства, които дават обяснение на този факт, т.е. как самата Църква е гледала на своето признаване и как самата тя е преживявала съв­местния си ход с държавата – за един период от около хиляда години (поне що се отнася до Изтока).

С политическата институциализация на Църквата започва и периодът на големия богословски разцвет, епохата на Вселенските събори, на великаните на светоотеческата книжнина, на усвояването на цялото това богатство от екзистенциалното народно благочестие, което се изразява в забележи­телни прояви на църковната иконография и архитектура, на химнографията и музиката, както и в достиженията на политическия и социален живот на византийците.

През всички тези векове няма доказателства, които да пораждат съмнение или резервираност относно политическата институциализация на Църк­вата, относно вътрешноорганизационната „перихореза” на границите на политическия и социален живот. Напротив, църковното съзнание гледа на този факт като на изключителна проява на истината на Църквата и на ней­ния католичен (съборен) и вселенски характер.[2]Затова и почита инициатора на това признаване на Църквата – Константин Велики, обявявайки го за све­тия и равноапостол.

Трябва да се спрем накратко на последната констатация. Според критерии­те на социално-историческата феноменология причисляването на Констан­тин Велики към светиите се смята със сигурност за пример и аргумент за се­куларизация, ако не и за нещо повече – за насилване на истината и за съблазън, понеже личният живот на Константин не би могъл да бъде представен като образец за добродетелен етос.[3]

Но Църквата не провъзгласява своите светии според критериите на инди­видуалното морално усъвършенстване. В лицата на светиите Църквата не търси да открие светските модели на един безукоризнен морален живот, а вижда въплъщението на нейната истина, въплътеното свидетелство на спасението, първите плодове на Божието Царство, „начатъците” на жи­вота, към който цялата Църква води. Индивидуалната добродетел не пред­ставлява святост, ако не служи за изявата и свидетелството на истината на Църквата. Докато покаянието на разбойника в последния миг на живота му без каквото и да било рационалистично поправяне на злодеянията, извър­шени през неговия живот, го въздига до светец на Църквата, образец и мяра за „новия начин на съществуване”, на еротичния път на завръщане на човека към Бога, за първи жител на Царството.

Единствено това съчетаване на светостта с истината на Църквата, а не с индивидуалната добродетел, може да ни доведе до правилно разбиране на причисляването на Константин Велики към чина на светиите. Ако в лицата на апостолите Църквата е открила „основите” на божественото здание, „имайки Самия Иисуса Христа за краеъгълен камък”[4] (основателите на явява­нето на Божието царство на земята), то в лицето на Константин Велики тя е провидяла Равноапостола, основателя на видимата съборност и вселен­скост на Църквата.

През първите три века на гонения вселенскостта на Църквата е преживява­на по-скоро като вътрешно духовно съзнание за съборност (католичност), като екзистенциален опит за съборността на спасението на човека и на света „в Христа” в границите на църковната Евхаристия, но и в динамиката на мисионерството. Това свидетелство на емпирична увереност за преобра­жението на „цялостния” живот [τῆς «καθόλου» ζωῆς] (отвъд време-простран­ствените граници) в Евхаристията и в общението с Бога се подпечатва с кръвта на мъчениците и се оформя през вековете чрез историческия етос на Църквата – етос, който е несъвместим с неверието на света и с идолите на света, етос на несъвместимата въжделена любов към Жениха Христос. Първите три века имат особено значение за живота на Църквата, защото тогава кръвта на мъчениците е придала на историческата форма на Църква­та нейната духовна физиономия и идентичност, формирала е определящия критерий за автентичността на нейния живот.

Но вътрешноорганизационното направление на Църквата не е било насоче­но към това да остане тя една специална „изповедна” (конфесионална) общ­ност, която би могла в крайна сметка да бъде схваната като една секта на „чистите”, която обективно се различава от „света”, като една частна „ре­лигия”, като идеология и етика, различна от цялостния живот на света, от католичната опитност на човешката свобода. Природата на Църквата е съборната човешка природа, „всеродният Адам”, единението на целия човек с целия Бог, обхващането на целия човешки и мирски живот и преобразява­нето му в Евхаристия и общение. Образът на Църквата в историята е обра­зът на мрежата, която е „хванала всякакви риби”[5], образът на нивата, къде­то жито и плевели „растат и едното, и другото заедно до жетва”[6].

И тъй, в лицето на Константин Велики и в признаването ѝ от държавата Църквата е открила, че истината на нейната католична природа е започна­ла да получава конкретни исторически измерения, започнало е обхващането на целия „свят” и преобразяването му в Божие царство. Църквата възприема в себе си целия живот на човека, природата, т.е. цялостния начин на човеш­кия живот: институциите, организацията, „политическото изкуство”, чо­вешката религиозност.

И това възприемане не е магично, нито автоматично преобразяване, не е ня­какво подлежащо на обективно констатиране освещение на света, защото „царството Божие няма да дойде забелязано, и няма да кажат: ето, тук е, или: на, там е” (Лук. 17:20). Историческите измерения на това възприемане на све­та от Църквата могат да бъдат описани единствено в границата на „пара­докса” на спасението, на едновременното падение и преображение на човека, в мистичните граници на перихорезата на божествен и човешки живот на едното Тяло на Църквата.

Защото падението на човека е един начин на съществуване на човека, а пре­ображението и освещението му са друг начин на съществуване. Историче­ският живот на Църквата пък (както и личният живот на всеки верен) е ди­намично движение и непрестанно изпитание и „съд” над тези два начина на съществуване – в границите на секуларизацията на Църквата и на преобра­зяването на света в Църква.

От тази гледна точка феноменологията на историческата симптоматика на секуларизация не може да има определящ характер за извеждането на беза­пелационни заключения, тъй като институциите, структурите и организа­цията на църковния живот са винаги открити възможности за изпитание на човешката свобода (възможности за преобразяването на света или за подчи­няване на усвоеното). Достатъчно е точното преживяване на истината на Църквата от едно-единствено лице, за да се прояви литургичният, апокали­птичен и спасителен характер на институциите и на структурите.

По всяко време и на всяко място недостойнството, неуспехът или недоста­тъците на членовете на Църквата – клирици и лаици – секуларизират струк­турите и институциите на църковния живот. Отделят ги от истината на Църквата, подчиняват ги на конвенционалната корист и на утилитарните стремежи на света. И те, симптомите на секуларизацията, винаги носят болка и печал поради падението на общата ни природа, но в същото време са и утешение и подкрепа, защото човешката греховност не е изключена от Църквата. Напротив, тя подчертава чудния „парадокс” на спасението.

Историята на Църквата не се изчерпва с времева верига от секуларизацион­ни симптоми, а се заключава в диахроничното единство на свидетелството на светиите, в начина на съществуване на светиите, който пази истината на Църквата и оживотворява институциите и структурите на нейния жи­вот. Ние, човеците, не се спасяваме чрез институциите и структурите, а се спасяваме чрез светиите, чрез обхващането на нашия грях и провал в гра­ниците на живота и обществото на светиите. Структурите и институ­циите се секуларизират в границите на нашата собствена греховност и се оживотворяват чрез начина на съществуване на светиите.

Човешкият грях подкопава истината на Църквата не тогава, когато инсти­туциите се секуларизират в границите на човешката слабост, а единстве­но когато секуларизацията се институционализира, когато иска да подмени самата истина с мярата и критериите на човешкото падение. Тази подмяна винаги е била причина за разделението между Църква и ерес. Всяка ерес пред­ставлява за Църквата дилема между истината и институциализираната се­куларност на нейната истина, подкопаване на истината като единство и на единството като истина, подмяна на истината като събитие на обще­нието с идеологическото, моралното и тяснорелигиозното еднообразие на разчленените индивиди.

Показателно е, че през първите осем века политическата институциализа­ция не е попречила на Църквата да се бори непрестанно срещу заплахата от институционализираната секуларност, чийто представител са били ереси­те. Църквата не се колебае да отреже от своето Тяло ересите въпреки всич­ки огромни проблеми, до които е довело това отрязване за политическото единство на Империята и въпреки натиска или гоненията срещу православ­ните, които не желаели да живеят заедно с ереста в името на мирско-полити­чески съображения и в ущърб на харизматично-апокалиптичното единство на Църквата. Противопоставянето на Църквата срещу ереста през всички тези векове е един аргумент в полза на твърдението, че политическата ин­ституционализация в никакъв случай не означава институционализация на секуларизацията в рамките на църковния живот.

С Константин Велики и признаването на християнството за официална ре­лигия на Римската империя битката на Църквата получава във всеки случай конкретни исторически измерения в рамките на подчиняването ѝ на свет­ското възприятие или на преобразяването на това възприятие. Смятаме обаче, че окончателното подчиняване на Църквата от секуларизацията – както на нейната истина, така и на структурите и институциите на ней­ния живот – се е случило в по-късно време. Това окончателно подчиняване е основната причина за най-трагичното и най-значимо по своите исторически последствия разкъсване на църковното единство – Схизмата през XI век меж­ду християнския Изток и християнския Запад.

Схизмата е откъснала Римската църква от Тялото на единството на правос­лавните източни църкви. И това се е случило не когато Римската църква е станала уж по-греховна, морално недостойна или по-осветскостена от Из­точната църква. Това се е случило тогава, когато секуларизацията на Запад е започнала да подменя самата истина на Църквата и да изкристализира в кон­кретни институции и структури, които разрушават литургичния и апока­липтичен характер на структурите и институциите на църковния живот.

 

 

Χρῆστος Γιανναρᾶς, Ἀλήθεια καὶ ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας, β΄ ἔκδοση, Ἀθήνα 1997, σ. 113-128.[7]

 

Превод от гръцки: Александър Смочевски