Не съдете и няма да бъдете съдени;

не осъждайте и няма да бъдете осъдени;

прощавайте и простени ще бъдете...

(Лук. 6:37)

Исторически прошката е залегнала в основата на човешките взаимоотношения и заема значимо място в културните и религиозни традиции на различните общества. Често на прошката се гледа само като на (морално) действие, сведено до конкретните си (психологични) основания и (практически) резултати. Вглеждането само в тази посока може да препятства възможността за реализиране на едно фундаментално отношение на човека към битието. Това отношение е многопосочно, но се основава на това какво заварваме в съществуващия свят, това, на което сме свидетели, и това, което очакваме и на което се надяваме. Разбира се, тези аспекти на съществуването се преживяват по различен начин и на различни нива. Морално те са свързани с действието, психологично – с резултата, а онтологично – с промяната в основанията на съществуването.

В психологичен план прошката се приема като нагласа, чувство и емоция. Тя е по-скоро поведенчески акт, отколкото норма или начин на съществуване. Нейната ситуативност очертава действието й между нараняването и помирението.[1] С оглед на резултата тя се преживява като освобождаване от чувство за вина (или желание за отмъщение), разрешаване на конфликт, дори утвърждаване на собствената правота.

В морално отношение прошката се изразява чрез волята. Искането и даването на прошка е волево действие, няма състояние на пребиваване в прошка. Същевременно тя не е познавателен акт и затова често има ирационален характер.[2] Това е свързано с дилемата на моралното съзнание за възмездието (схващано като справедливост) и милостта. „Не мога да простя!” в някои нравствени практики (но и в кодексите, разрешаващи тези практики) изглежда по-справедливо от „Прощавам на всички за всичко!”. Колебанието при оценката и вземането на решение за действие очертават моралните аспекти на прошката не само заради това, че „справедливостта и милостта могат да повлияят върху мотивацията да се прости”[3], но и заради това, че „прошката може да се схване като предателство към справедливостта”[4]. Моралната „раздвоеност” между справедливостта и прошката може да се обясни с това, че справедливостта е рационална, а прошката – ирационална. Това обясннение не е достатъчно, затова се допълва от разбирането за милостта като акт не само на моралното съзнание (или властово отношение), но и като универсален принцип.[5] ̓ [6]

Що се отнася до онтологичното значение, прошката – от предела на психологическите и морални очертания – сякаш няма такова. В аспекта на своята ситуативност тя като че ли произтича от конкретни обстоятелства, изисква определени действия и дава ad hoc резултати. Същевременно определени аспекти на прошката могат да бъдат верифицирани в плана на съществуването, например актът на помилване, който държавният глава (или владетелят) извършва по посока на осъдения.[7] Но цялостното разбиране на онтологичното значение на прошката се основава на приемането и на онтологичното значение на греха (греховността). Осъзнаването на греха (и психологично, и морално) дава възможност той да бъде редуциран до действие, водещо до отделна, крайна, възстановима щета, докато греховността няма как да се осмисли иначе, освен като онтологичен провал, а това поставя в друга „плоскост” разбирането както на греха, така и на прошката.

В психологичните очертания на прошката могат да се забележат и онези бариери, които препятстват разбирането й. Психологичният „предел” на разбирането на греха е за съзнателно или несъзнателно наше действие, при което някой друг (това не изключва и нас, както и нас, заедно с другия) понася травма (физическа, психическа, морална).[8] Следователно прошката в този именно ракурс представлява компенсация на травмата, възстановяване на психическото равновесие, забрава в моралната оценка на действието ни (от страна на другия, когато ние сме съгрешили спрямо него) или на действието на другия (от нас, когато сме потърпевши).

Доколкото прошката и нейното преживяване са реалност, те очертават различим, макар и не много ясен психологичен контур. От едната страна на този контур е отграничаването от подобни на прошката състояния, процеси и действия, а от другата – морално-психологични редукции, които извеждат прошката от едно по-фундаментално значение, каквото е религиозно-онтологичното.[9] Като се позовава и обобщава резултатите от различни изследвания, Светлана Сарийска посочва три не-та в контекста на прошката: а) тя не е забравяне; б) тя не е извинение; в) тя не е отричане.[10] От друга страна (като допълнение, а не в противовес), може да се изтъкнат и следните тезиси: 1. „Прошката не променя миналото, но освобождава от чувства като гняв, раздразнение, негодувание, насочени към друг човек заради извършени от него неприятни действия или нанесени обиди”[11]. 2. „По стар древен обичай хората си прощават взаимните обиди и прегрешения. Този ритуал освобождава сърцето ни от огорчение, осъждане и неприязън”[12]. 3. „...ние прощаваме не за да не остане другият ненаказан (к.м. – Б. Б.), а за да освободим себе си от яда и омразата”[13]. (…)

[1] Виж: Сарийска, С. Прошката. Опит за психологическо изследване. Пловдив, Паисий Хилендарски, 2014, с. 7-31.

[2] Пилат „рационално” прощава на Варава (защото народът и Синедрионът искат това), но „морално” оправдание за това няма. Иисус „ирационално” моли за прошка на мъчителите си, защото „не знаят какво вършат” и това е висш акт на милост.

[3] Сарийска, С. Цит. съч., с. 21.

[4] Пак там.

[5] „Милост искам, а не жертва” (Мат. 9:13) показва милостта като неотхвърляща справедливостта, „защото не съм дошъл да призова праведници, а грешници към покаяние” (Мат. 9:13), но и като „по-широка” от прошката. Искането на прошка е искане и на жертва; докато даването на прошка е заедно с това и даване на милост. Когато моля за прошка, аз всъщност „искам” да се жертва рационалното, справедливостта. Милостта при даване на прошка не е в самото „даване”, а че се „дава” без лишаване – безвъзмездно. Милостта не „жертва” справедливостта, а я издига на друго – отвъд-жертвено – ниво. С това и прошката вече не е ирационална, а отвъд-рационална – което пък я завръща в „полето” на рационалното осмисляне именно като милост.

[6] Едно по-пространно изложение изисква обяснението на прошката да се ориентира и по посока на дълга и съвестта – в случая само го отбелязвам, без да го разисквам.

[7] Виж: Колаковски, Л. Минилекции по максивъпроси. – Съвременник, 1/2001, С. 493-499.

[8] Предпочитаният от психологията термин е „нараняване”, който оставя впечатление за външно, инструментално отношение към комплекса „нараняване-прошка-помирение”. Заедно с това се избягва терминът „грях” (колкото и за грях да не може да се говори като за „термин”), който – тъкмо от психологична (все още не от онтологична) гледна точка – разкрива вътрешния драматизъм, „отключващ” действието на прошката. Акцентът върху нараняването прави не само простимо, но и незначително всяко деяние, стига то да не се възприема и оценява като нараняващо. „Отхвърлянето на наранеността прави прошката ненужна – твърди Сарийска. – Прошката не съществува, защото не съществува нараняване и нараняващ.” (Сарийска, Св. Цит. съч., с. 10). Грехът обаче е грях и винаги нанася рани, независимо дали „отхвърляме” това.

[9] Двата текста, на които по-нататък се позовавам, са само източници, представящи определени гледища, а не предмет на критика или на някаква форма на рецензиране. Също така – държа да го подчертая – нямам негативно отношение нито към тях, като резултат от изследователско усилие, нито към техните автори.

[10] Сарийска, С. Цит. съч., с. 7-10.

[11] Дронзин, Борянка. Прошката – скъпоценен дар и начин на живот. – Езикът е съдба. Сборник в чест на 75-годишнината на проф.дфн Стефка Петрова. София, Св. Климент Охридски, 2013, с. 156-160, с. 156.

[12] Пак там, с. 157.

[13] Пак там, с. 158.