Преди всичко трябва да се откажем от разпространеното разбиране за мита, според което той е произведение на фантазията и измислицата. На онези, които споделят подобно разбиране, дори не им идва на ум един такъв прост, но заедно с това и основен въпрос: какво е представлявал митът за самите миротворци, в чието съзнание той се е зародил, какво са мислели самите те за раждащия се в тях мит? Или може би някой ще каже, че те съзнателно са го измислили, за да излъжат останалите впоследствие? Та нали напълно сериозно се твърдеше, че жреците сами са измислили религията и следователно сами са я утвърдили въз основа на една съзнателна и безспорна лъжа. Само че в такъв случай щеше да им се наложи да лъжат преди всичко самите себе си, понеже точно те са вярвали в митовете и са придавали обективно значение на тяхното съдържание, а не са го смятали за рожба на някаква поетична фантазия. Само при такова предположение става ясна ролята на митотворчеството в историята на човечеството, където Dichtung на мита често обяснява проявяващата се с пълна сила Wahrheit[1] на историята.

Като цяло трябва да признаем преди всичко, че на мита е свойствена цялата тази обективност или католичност, която е присъща на „откровението“ изобщо – в него всъщност се изразява съдържанието на откровението, или с други думи, откровението на трансцендентния, по-висш свят се осъществява непосредствено в мита, той е онази писменост, с която този свят се запечатва в иманентното съзнание, той е неговата проекция в образи.

Можем да кажем (като използваме термина на Кант), че митът е едно синтетично религиозно съждение a priori[2], от което по-нататък вече аналитично се извеждат апостериорни съждения. Зародилият се мит съдържа в себе си нещо ново, досега неизвестно на самия митотворец, като това съдържание се утвърждава като една самоочевидна истина. Тази самоочевидност се поражда точно от опитно-интуитивния характер на нейния произход. На мита е свойствена една особена достоверност, която се основава не върху доказателства, а върху силата и убедителността на непосредственото преживяване. В мита е налице среща на иманентния свят – човешкото съзнание (колкото и да го разширяваме и задълбочаваме), и трансцендентния, божествен свят. При това трансцендентното, запазвайки своята собствена същност, става иманентно, а иманентното се разкрива, като чувства в себе си вкореняването на трансцендентното. За мита по необходимост е характерно, че е налице активност и известна инициатива от страна на трансцендентното, което иска тази среща, и в реалността на тази среща се проявява убедителната сила на мита. В това се изразява неговата обективност. Той е събитие, което се извършва на границата между два свята, които се докосват в него (Вяч. Иванов). Той е нещо „благодатно“ (вземаме понятието благодат в един общ и формален смисъл). Ако митът представлява събитие, то трябва да го мислим предимно реалистично – иначе казано, в мита се говори не за отвлечени понятия, а за самите реалности. Съдържанието на мита е винаги конкретно, става дума не за бог изобщо и човек изобщо, а за определена форма или случай на определено богоявление. Подлогът на мита, неговият субект, може да бъде изразен само със „собствено“, а не с „нарицателно“ и родово име. Митът е или по-точно трябва да бъде отрицание на всякакъв субективизъм или психологизъм (макар че, разбира се, са възможни грешки и илюзии на митотворческото съзнание, а поради това и субективни или лъжливи митове). Напротив, дори само съзнанието – че в човека влиза една нечовешка сила и в него се случват събития, превишаващи неговата собствена мяра – именно това създава житейската убедителност на мита. Тук не човек действа или полага (setzt), както е в субективно-идеалистическите конструкции, а в човека се случва, полага се, в него говорят висши същности и сили. Стремежът на окултистите чрез медитация да чуят гласа на самите предмети, както и вярата на Хегел, че в мисленето – след като то чрез философско медитиране е преодоляло по-низшите, феноменологически степени на самосъзнание на духа – действа вече самият Логос, са формално близки до „митотворчеството“. Хегел в частност би искал да бъде истински митотворец в логиката, понеже се е стремял към това в нея и чрез нея да действа самото логическо, което за човека в неговата субективност или човешкост пребивава като трансцендентно. Патосът на логиката на Хегел се състои тъкмо в преживяването на такава една среща на трансцендентния Логос и иманентното или в иманентизирането на трансцендентното, при което самата логика получава вече очевидно теургиен и без съмнение свръхлогичен смисъл. Този митотворчески патос на Хегел може би най-добре обяснява защо той е поставял философията по-високо от религията, тъй като философското знание при него е било възприемано като истински мит, а философията – като истинска митология. Логическото съзерцание при Хегел се превръща в око за постигане на ноуменалния свят (по тази причина е разбираемо враждебното му отношение към учението на Кант за нещото само по себе си и неговата непознаваемост и изобщо резкия и патетичен иманентизъм на учението на Хегел). От тази гледна точка слабата страна на хегелианството се свежда до това, че при него в създаването на мита цялата енергия принадлежи на човека митотворец. Философията на Хегел е самооплождане, пародия на зачеване без семе, митотворчество в иманентното (понеже според Хегел е достатъчно да се преодолее закономерното изкушение на феноменологията и да се влезе в царството на логиката, за да бъде постигнат Логосът). Напротив, във философията на Кант, а именно в неговото учение за „идеите“ като пределни понятия, а така също в учението за разликата между съжденията на практическия разум и теоретическия разум и „способността за съждение“, implicite се съдържа цялата теория на митотворчеството, макар и с отрицателно или агностическо съдържание. Според тази теория Ding an sich, макар и да е трансцендентно, все пак оставя отпечатък в съзнанието в качеството на „идеи“ или пределни понятия. Но тези идеи се различават от мита по това, че при Кант те не само са свидетелство за реалното присъствие или откровение на трансцендентното, но и съдържат в себе си по-малко реалност от опитното познание – те са само схеми, сенчести следи и нищо повече. Знаем до какви съдбоносни последици води този агностицизъм в богословието на Кант, където той се отнася към всичко митично не просто без никакво разбиране, но и със злобно презрение, като сам се ограничава до една иманентна морална теология. (Лъжливото разбиране за същността на мита, свързано с общия иконоборчески устрем, е това, което характеризира Лутер и изобщо целия протестантизъм с неговия иманентизъм и рационализъм.)

Въпреки това дори в това учение на Кант за идеите като иманентни проекции на Ding an sich се съдържа едно скъпоценно зърно от теорията за митотворчеството – Ding an sich, трансцендентно за теоретичното познание, е все пак познаваемо, и то по свой особен начин, който се различава от иманентно-опитния. Постулатите на Кант за практическия разум и неговата „разумна“ вяра не са нещо друго освен митотворчество. На гносеологически език именно митът е познаване на онова, което се явява недостижимо Ding an sich за разума, а учението на Кант за непознаваемото нещо само по себе си съдържа по тази причина някакъв философски мит с агностическо съдържание. Винаги е била отбелязвана философската противоречивост на това учение на Кант – Ding an sich е едновременно и трансцендентно, и иманентно за разума, за него то е в едно и също време и нищо, и нещо. Но тази противоречивост става напълно естествена, ако разберем учението на Кант в подобаващия смисъл – не като философема, а като мит или религиозно постигане, тъй като в противоречивото от гледна точка на спекулативната философия определение за трансцендентно-иманентното, Ding an sich, е изразена самата същност на религиозното преживяване.

Трябва да се прави разлика между религиозното митотворчество и близките му сфери на постигане. (...)

[1] Dichtung (нем.) – поезия, измислица; Wahrheit – истина. Б.пр.

[2] Срв. с казаното от Вячеслав Иванов: „Митът е синтетично съждение, където към подлога-символ е добавен глаголен предикат“ (Иванов В. Собр. соч. Брюссель, 1974. Т. 2. С. 608).