Добротолюбието е пътеводител през лабиринта на времето, безмълвен път на любовта и познанието през пустините и празнотата на живота, особено на модерния живот, едно животворящо и незаменимо присъствие(…). Трябва да се подчертае, обаче, че този духовен път, познат под името исихазъм, не може да бъде следван във вакуум. Въпреки че повечето от текстовете в Добротолюбие нямат строго вероизповеден характер, всички те имат предвид конкретно учение дори когато не го заявяват. Това учение от своя страна е свързано с еклисиологията. То предполага определено разбиране за Църквата – неразривно свързан с нейния светотайнствен и богослужебен живот възглед за спасението.

(Добротолюбие, въведение към английския превод)^[1]

Път, който не може да бъде следван „във вакуум”: с тези думи английските преводачи на сборника Добротолюбие – византологът Филип Шерард и неговият колега Калистос Уеър, днес Диоклийски митрополит към Вселенската патриаршия – подчертават, че преди да се изкачи по висините на свещеното безмълвие, пътят, посочен от авторите на творбите в сборника, започва от основите на православната вяра и неизбежно минава през църковния праг. Това пояснение трябва да се разбира и като предупреждение. Дори когато авторите в Добротолюбие „не го заявяват“, те винаги предполагат съвсем конкретен набор от учения за вярата с тяхното църковно проявление. Това се отнася, разбира се, до вероучителните и богослужебни рамки на Православната църква и преди всичко – на Света гора, Атон, където продължават и се доразвиват традициите на ранното египетско и палестинско монашество.

Съвкупността от трите основи – вероучение, богослужение и подвижничество – изгражда представата за Църквата такава, каквато я намираме в Добротолюбие. Ако е следван в „еклисиологически вакуум”, „безмълвният път” се оказва път без изход, защото липсата дори на една от тези основи води в крайна сметка до изкривено разбиране за спасението. И ако първите читатели на Добротолюбието не са се нуждаели от предупреждение, днешните читатели несъмнено имат такава нужда – особено онези, които живеят в „пустините и празнотата”, плод на индивидуализма и консуматорството. Защото изкушението да се приема посланието на Добротолюбие като поредния антидепресант никъде не е по-голямо, отколкото в нашето модерно общество. Тъкмо затова първо ще размислим върху еклисиологията на Добротолюбието в този модерен контекст.^[2]

Обикновено безпокои съвременните читатели на Добротолюбие особеният акцент в сборника върху индивидуалната духовност, с което сякаш се игнорира спасителната роля на общността от вярващи, на Църквата. Централен момент тук е противопоставянето между молитвата, разбирана като литургично действие на цялата Църква, и небогослужебната, частната молитвена практика. Това противопоставяне е причината отец Александър Шмеман (1921–1983) да порицава „финия нарцисизъм”, както той го нарича, на онези православни, които цитират Добротолюбието в своите енорийски вестничета. Той вижда главния проблем в обособяването на един тъй наречен духовен живот отделно от църковния и осъжда „религиозната лудост” на православните, които се занимават с това да „изследват духовността”.^[3] Малко по-умерена е позицията на именития гръцки богослов Христос Янарас (Χρῆστος Γιανναρᾶς). В свое интервю за руското християнско списание КИФА, дадено по повод Рождество Христово, проф. Янарас критикува индивидуалистичния подход към Добротолюбие:

В Гърция имаме енории с по 90 000 енориаши. Това не е енория! Хората са много по-единни на футболен мач, отколкото в енории с такива размери. По мое мнение именно тук се крие главният проблем. Не можем да решаваме големи богословски проблеми, докато висим във въздуха (…). Ще ми позволите ли малка провокация? Нека ви задам един въпрос: Замисляли ли сте се защо Добротолюбие е толкова популярно на Запад днес? Ако прочетете Добротолюбие, ще видите, че Църквата не се споменава, тя отсъства. Според Добротолюбие, ако умът се съедини със сърцето, тогава всичко е наред. Не ви трябва нищо друго – нито Църква, нито Литургия. Не говоря за светоотеческите текстове в сборника, които са дълбоки и важни. Проблемът е в решенията, обосновали подбора на текстовете. Тези решения не са взети в църковен дух.^[4]

Този пасаж, както и цялото богословие на проф. Янарас, следва да се разбира не просто като критика на „лошия” Запад, а като самокритика: цитираните размисли са споделени в интервю за руско православно списание и се отнасят до актуалното състояние на енорийския живот в Гърция. Така че в своята критика към християните, които остават „да висят във въздуха”, Янарас има предвид самите православни: първо в Гърция, после в Русия, а след това и на Запад. В неговия анализ онова, което характеризира и съставянето, и четенето на Добротолюбие на родна православна почва, е изключителният – и затова погрешен – интерес към индивидуалното благочестие. Митрополит Калистос Уеър също критикува някои от съкратените съвременни западни издания на Добротолюбие, фокусирани единствено върху сърдечната молитва, сякаш е възможно тя да бъде практикувана като „духовна техника“ в еклисиологичен и вероизповеден вакуум.^[5] Във въведението към английския превод на Добротолюбие също се подчертава, че е необходимо сборникът да се разглежда в контекста на Църквата, бидейки „свързан с нейния светотайнствен и богослужебен живот”. Това предупреждение може да се разбира и като непосредствен отговор на критиките от страна както на о. Александър Шмеман, така и на проф. Христос Янарас, за когото решенията, свързани с подбора на текстовете, не са взети в изцяло православен дух.^[6] Отговорът на английските преводачи Шерард и Уеър е, че всички текстове „предполагат конкретно учение”, неделимо от еклисиологията.

Да се мисли за еклисиология на Добротолюбието, означава, че сборникът може по някакъв показател да се определи като църковна книга. Както проф. Христос Янарас и о. Александър Шмеман посочват обаче, Добротолюбието няма много какво да предложи по отношение на еклисиологията: тъй като, най-общо казано, сборникът е съсредоточен върху сърдечната молитва в практиката на отделния християнин, Църквата рядко е споменавана. По тази причина човек може да стигне до убеждението, че Добротолюбие предлага алтернатива на общоприетата църковна християнска практика: таен път за духовния специалист, със съответните техники.^[7]

Целта на настоящата статия е да оспори твърдението, че вътрешната молитва, на която учи Добротолюбие, пренебрегва общия църковен живот или че обезсмисля участието в него. Изложението ни цели да определи понятието „еклисиология на Добротолюбието“, разграничавайки в него два взаимнодопълващи се аспекта.

За да покажем къде първо се оформя църковният характер на Добротолюбието, ще започнем с онези свидетелства за авторите на сборника и обстоятелствата при съставянето му, в които Църквата присъства, без да е открито заявена. Това първо ниво на църковност условно ще наречем скрита, или имплицитна, еклисиология. Свидетелствата пък, в които Църквата е открито заявена, ще изложим във втората част на статията, където понятието открита, или експлицитна, еклисиология ще ни позволи да поставим и разгледаме в една рамка различни текстове от Добротолюбието: за православното вероучение и богослужение, за християнската нравственост и за църковните тайнства.

Построен по този начин, анализът ни цели да докаже, че в същината си Добротолюбие е църковна книга. (...)

[1]            P. Sherrard and K. Ware, “Introduction”, The Philokalia: The Complete Text. Compiled by St. Nikodimos of the Holy Mountain and St. Makarios of Corinth. Translated from the Greek by Philip Sherrard and Kallistos Ware, 4 vols. (London: Faber & Faber, 1979-95), 1:13-15.

[2]            Въпросът е разглеждан само частично от други изследователи. Вж. K. Ware, “The Spirituality of the ‘Philokalia.’” Sobornost 13, no. 1 (1991): 6-24 [бълг. превод: Калистос (Уеър) „Духовността на Филокалия” // П. Петков (съст.) Тайнството на човешката личност. Исихастки студии (С.: Сдружение „Св. Албан и св. Сергий”, 2002), 169–193]. K. Ware, “St. Nikodimos and the Philokalia”, in D. Conomos and G. Speake (eds.), Mount Athos the Sacred Bridge: The Spirituality of the Holy Mountain (Oxford: Peter Lang, 2005), 69-121. Id., “Philokalie”, in M.Viller and F. Cavallera (eds.), Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, doctrine et histoire, vol. 12/1 (Paris: Beauchesne, 1984), 1336-52. A. Louth, “The Theology of the Philokalia”, in: J. Behr, A. Louth, and D. Conomos (eds.), Abba: The Tradition of Orthodoxy in the West. Festschrift for Bishop Kallistos (Ware) of Diokleia (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2003), 351-61.

[3]            Бележки в Дневника на о. Шмеман за 26 ноември 1973 г. и 17 май 1981. Руски текст в Дневники 1973–1983 (Москва: Русский путь, 2013): „Бюллетенчик французского прихода на rue Daru почти целиком состоит из цитат из Добротолюбия. Я знаю людей, которые регулярно летают в Лондон к митрополиту Антонию Блуму исповедоваться…. Мне кажется ошибочным само выделение этой „духовности” в какую-то Ding an Sich, некий – или это мне только кажется – тонкий „нарциссизм”, во всем этом разлитый…. И чем они больше исповедываются, чем напряженнее изучают (!) „духовность”, тем сильнее в них та религиозная „сумасшедшинка”, которую я ненавижу (Воскресенье, 17 мая 1981).“ Вж. The Journal of Father Alexander Schmemann, 1973–83 (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2000), 18, 295 [бълг. превод: А. Шмеман, Дневници (1973–1983) (С., Комунитас, 2011)].

[4]            „Вера заключается в доверии. Интервью с профессором Христосом Яннарасом“ (18.12.2005). КИФА № 12 (38) 2005. Благодарност за тази посочка дължа на моя приятел д-р Зураб Яши.

[5]            Ware, “Philokalie”, 1351.

[6]            Проф. Янарас вижда в св. Никодим пример за това как и в православния Изток църковното „събитие се превръща в религиозност“ по чужди на православието западноевропейски богословски модели, вж. Ὀρθοδοξία καὶ Δύση στὴ νεώτερη Ἑλλάδα (Αθήνα: Δόμος, 1992), 209: ἡ θρησκειοποίηση τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ γεγονότος. Ch. Yannaras, Orthodoxy and the West. Hellenic Self-identity in the Modern Age, trans. by P. Chamberas and N. Russell (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2006), 137.

[7]            Представата за Добротолюбието като колекция от специализирани „мистически“ текстове отхвърля също и проф. Янарас. За него сборникът показва какво именно търсим, когато участваме в живота на Църквата, вж. Ὀρθοδοξία καὶ Δύση, 190. Orthodoxy and the West, 125.