През последните години интересът към европейските възгледи за ранномодерните ислямски империи и срещите между Европа и ислямския свят преживя възход. Докато преобладаващата част от предишните изследвания, посветени на интеркултурните срещи между ранномодерна Европа и ислямските империи, разчитаха на знанието, донесено от западните пътешественици, дипломати и емисари[1], малцина учени се занимаваха с европейските възгледи върху политическата организация на ислямския свят[2]; а още по-малко се наемаха да правят сравнителни изследвания между европейските и ислямските идеи за социална организация. Моята теза в тази статия е, че подобен анализ разкрива значително сходство между европейските и ислямските политически автори от гледна точка на средствата за постигане на социален мир и единство.

Тази статия представя едно сравнително изследване на европейските и ислямските източници, посветени на основанията на стабилното и проспериращо общество и особено онези, които използват фигурата на държавното устройство като човешко тяло. Тук аз разглеждам как флорентинските политически писатели като Николо Макиавели, Франческо Гуичардини и Донато Джаноти прилагат телесната аналогия по един иновативен начин, за да популяризират идеята, че кохерентната социална организация трябва да се основава на мирно сътрудничество между съставните части на политическото тяло. Докато повечето средновековни политически теоретици черпят от Аристотеловата биология, за да обезпечат строгата йерархия вътре в човешкото общество и върховенството на владетеля, писателите, върху чиито идеи се фокусирам в тази студия, загърбват диренето на най-добрия граждански ред или оптималната държавна система и се занимават преди всичко с модусите на способстване на хармоничното взаимодействие между различните сегменти на политическото тяло. Нещо повече, докато в средновековната политическа литература суверенът е представен като интегрална част от политическата общност и съответен на сърцето или главата[3], Макиавели и останалите флорентински политически автори сравняват владетеля с лекар, отговарящ за изцеляването на болестите, вредящи на гражданския организъм.

Тази употреба на тропа на телесните течности при описанието на стабилната и дълготрайна социална организация обаче не се ограничава с европейската традиция. Мнозина писатели, особено в контекста на ислямските империи в Централна и Южна Азия, се позовават на гръцката теория за течностите, за да демонстрират взаимната зависимост между частите на политическото тяло. Също както флорентинските писатели, политическите теоретици на ранномодерния ислямски свят – като например Туси Давани, Кашифи, Хондемир и Абу-л-Фазл – описват суверена като аналогичен на опитния лекар, чиято функция е да поддържа политическото тяло здраво. Прилагането на Галеновата медицина в ислямската политическа мисъл отразява сливането на елементи от сасанидската политическа традиция и гръцкото философско наследство и особено Платоновата политическа философия, която е била втъкана в една формула, позната като „кръга на правосъдието“. Приближавайки се още повече до флорентинските автори, ислямските мислители, които разглеждам в тази студия, значително се отдалечават от своите ислямски предшественици като богослова Ал Газали. Тези средновековни ислямски теоретици, също както средновековните християнски писатели, свързват функцията на владетеля в политическото тяло с тази на сърцето и настояват, че надеждният и траен социален ред зависи от единството и съгласието по отношение на принципите на морално поведение сред членовете на политическата общност. По-късните теоретици, които използват метафората за течностите, напротив, гледат на човешкото общество като на съставено от различаващи се групи, движени от различни задачи, и виждат ролята на владетеля в това да сплотява различните чинове на обществото, облекчавайки, подобно на лекар, разнообразните заболявания на политическото тяло, както и това да следи за равновесието между четирите течности/елементи.

Като се основава на гръцката философия на морала и в частност на идеята за умереността, Туси залага на връзката между четирите главни сегмента на държавата (учените, армията, търговците и земеделците) и четирите елемента, като с това очертава границите за последващо разгръщане на Галеновия модел на течностите в Персианатската политическа литература (Давани, Кашифи). Мотивът за течностите има също така интересна съдба и в индо-ислямските писмени паметници. Той оформя един от крайъгълните камъни на Моголската имперска идеология, както свидетелстват писанията на Хондемир и Абу-л-Фазл. Този мотив е особено значим и в трудовете на Юсуф Мирак, в качеството му на средство за проследяване на източниците на „упадъка“ на Моголите и за осъждане на грабителствата и злоупотребите на държавните чиновници в Синд. Подобна съдба има Галеновата традиция и в Османска Турция: Али Челеби използва мотива за течностите през „златния“ период на османското управление като концептуално средство за очертаване на условията, необходими за една устойчива социална организация. По-късно, през ХVІІ век, Кятиб Челеби прибягва до Галеновата етиология като аналитична рамка на османския упадък и мяра за оценяване на качеството на османското управление по негово време – особено във връзка с минали практики. По този начин Челеби изпреварва прогнозата на британския дипломат Пол Рикот (1628–1700), че Османската империя ще се разпадне, поразена от зловредните си (телесни) течности и особено ласкателството и извънмерното потисничество, както и характеризирането на Османската империя като „болния в Европа“, което е било приписвано през 1853 г. на руския цар Николай І (1796–1855, ц. 1825–1855).[4]

Подобно на флорентинската политическа литература, за ранномодерната ислямска интелектуална традиция е характерно едно отдалечаване от политическите идеи на средновековните арабски философи (falāsifah). Ярък аспект на арабската философия е нейното дирене на съвършената държава. Сводът на писмените източници, които анализирам в тази студия, се фокусира върху механиката на управлението и начините за справяне с непредвидените обстоятелства, свързани с управлението. Макар тези текстове да запазват възгледа за правосъдието като една от съществените предпоставки за успешното управление, те тълкуват целостта не като резултат от умереност в моралното поведение и привичките на членовете на политическата общност, а преди всичко като неизменния растеж на политическото тяло и хармоничното сътрудничество между различните групи, съставящи човешкото общество. Тази визия за социалното равновесие включва и един силен акцент върху функцията на владетеля като еквивалент на умелия лекар, способен да поддържа всяка част на подобаващото й място и да предотвратява доминиране или недостатък във функционирането на всяка социална група.

Това не означава да се пренебрегват различията в начините, по които флорентинските и ислямските автори прилагат теорията за телесните течности. Първо, флорентинските автори се опитват да разделят обществото на три части съобразно критерия на благосъстоянието, като се позовават на богатите, бедните и средната класа. Ислямските мислители, с изключение на Кятиб Челеби, вдъхновен от сасанидските идеали за социална организация и Платоновата доктрина за функционалната специализация, настояват за организационно разделение на обществото на четири чина (хора на перото, хора на меча, търговци и земеделци). Второ, повечето ислямски автори се опитват да съотнесат частите на обществото не с четирите телесни течности, а по-скоро с четирите стихии (елементи). И последно, но не и по значение, за разлика от флорентинските политически автори, обсъжданите тук ислямски теоретици единодушно подкрепят визията за монархичното управление като първостепенно условие за здравословно състояние на обществото.

Независимо от тези различия изследваните в този текст трудове показват интригуващи прилики: всички те приравняват социалното равновесие с това между социалните групи с конкуриращи се или несъчетаеми интереси, функции и предразположения. Освен това привиждат домашното спокойствие като еквивалентно на равновесието между съставящите политическото тяло. Изследването на паралелите и различията между европейските и ислямските мислители по въпроса за социалния баланс е все още в ранен стадий. Трудно е да се посочат точно специфични канали, по които определени идеи са били пренасяни между Изтока и Запада, но все пак е забележително, че две твърде различни традиции са достигнали до артикулирането на подобни визии за социалната организация – основавайки се на теорията за течностите.

Течностите на политическото тяло: класическите предпоставки

Античните идеи за равновесието на течностите съпътстват природните теории за равновесието на четирите основни елемента и вероятно възхождат към Емпедокъл (ок. 490–430 пр.Хр.) и неговото учение за сътворението на света от четирите първични елементи (корени), т.е. огън, въздух (aither), вода и земя. Идеята на Емпедокъл, че структурата на света е оформена чрез смесване или разделяне на четирите елемента под влиянието на любовта и противоборството заедно с Аристотеловото схващане, че всички субстанции произхождат от смесването на четирите елемента, поражда една нова концепция за човешкото тяло като съставено от четирите течности (хумори).[5] Природата на човека, приписвана на Полиб (ок. 400 пр.Хр.), ученик на Хипократ от Кос (460–370 пр.Хр.), учи, че четирите течности, т.е. кръвта, черната жлъч, жълтата жлъч и флегмата – съответстващи на въздуха, земята, огъня и водата – отговарят за здравето и болката в човешкото тяло. Здравето зависи от точните пропорции между четирите течности както по сила и качество, така и по надлежното им смесване. Болката възниква, когато една от тях се явява в излишък или не достига, или пък е отделена и несмесена с останалите.[6]

Прецедент на тази идея можем да открием в предсократическата философия. Алкмеон от Кротон (ок. 500 г. пр.Хр.) например дефинира здравето като равенство на правата на различните съставляващи на човешкото тяло, като например влажно-сухо, студено-горещо, горчиво-сладко. Той определя болестта като резултат от излишъка или абсолютната доминация (букв. управление) на едно качество[7] и ползва политически понятия като исономия (равенство пред закона) и монархия (единоначалие), за да обозначи респективно здравето и болестта, проправяйки по този начин пътя за по-късните опити да се установи връзка между политическите и природните феномени.[8] (...)

[1] Peter Burke, “Translating the Turks,” in Why Concepts Matter: Translating Social and Political Thought, ed. Martin J. Burke and Melvin Richter (Leiden, 2012), 141-152; Margaret Meserve, Empires of Islam in Renaissance Historical Thought (Cambridge, MA, 2008); Joan-Pau Rubies, “Oriental Despotism and European Orientalism: Botero toMontesquieu,” Journal of Early Modern History 9 (2005): 109-180; Nancy Bisaha, Creating East and West: Renaissance Humanists and the Ottoman Turks (Philadelphia, 2004); Daniel Goffman, The Ottoman Empire and Early Modern Europe (Cambridge, 2002); Almut Hofert, Den Feind beschreiben: “Türkengefahr” und europäisches Wissen über das Osmanische Reich 1450-1600 (Frankfurt a. M., 2003); Mustafa Soykut, Image of the “Turk” in Italy:History of the “Other” in Early Modern Europe, 1453-1683 (Berlin, 2001); Robert Schwoebel, The Shadow of the Crescent: The Renaissance Image of the Turk, 1453-1517 (New York, 1967).

[2] Michael Curtis, Orientalism and Islam: European Thinkers on Oriental Despotism in the Middle East and India (Cambridge, 2009); Lucette Valensi, The Birth of the Despot: Venice and the Sublime Porte, transl. from the French by Arthur Denner (Ithaca, 1993); Patricia Springborg, Western Republicanism and the Oriental Prince (Cambridge, 1992); and Talal Asad, “Two European Images of Non-European Rule,” in Anthropology and the Colonial Encounter, ed. Talal Asad (London, 1973), 103-118.

[3]За продължение на темата, вж. Takashi Shogimen, “Head or Heart? Revisited: Physiologyand Political Thought in the Thirteenth and Fourteenth Centuries,” History of PoliticalThought 28 (2007): 208-229; и Jacques Le Goff, ”Head or Heart? The Political Use ofBody Metaphors in the Middle Ages” (trans. from the French by Patricia Ranum) in Fragmentsfor a History of the Human Body, ed. Michel Feher (New York, 1989), 3: 13-27.

[4] Paul Rycaut, The Present State of the Ottoman Empire (London, 1668; repr. New York,1971), 2-5, 69, 170.

[5] Friedrich Solmsen, “Love and Strife in Empedocles’ Cosmology,” Phronesis 10 (1965): 109-48, reprinted in Studies in Presocratic Philosophy vol. 2: The Eleatics and Pluralists, ed. Reginald E. Allen and David J. Furley (London, 1975), 221-64.

[6] Hippocratic Writings, ed. Geoffrey E. R. Lloyd; trans. John Chadwick and William N.Mann (Harmondsworth, 1983), 262. Връзката между Хипократовата медицина и древногръцката политическа мисъл е изследвана в няколко текста от сборника Medizin der Antike vol. 1: Hippokratische Medizin und antike Philosophie, ed. Renate Wittern and PierrePellegrin (Hildesheim, 1996).

[7] Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker: Griechisch und deutsch (Berlin, 1903), 107; Kathleen Freeman, Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers: A Complete Translation of the Fragments in Diels,Fragmente der Vorsokratiker(Oxford, 1948; repr. Cambridge, MA, 1957), 40-41.

[8]Вж. още James Longrigg, Greek Rational Medicine: Philosophy and Medicine from Alcmaeon to the Alexandrians (London, 1993), 52-53; и William A. Heidel, Hippocratic Medicine: Its Spirit and Method (New York, 1941), 46-47.