Произведенията на Дионисий Ареопагит не заявяват някаква политическа позиция. Съчиненията на както преди, така и сега неизвестния автор са съставени по-скоро в маниер, който изглежда отвлечен от всяко време. Те очевидно не искат да се захващат със спорните въпроси, които по това време разтърсват не само учения свят, но и политическата сфера. Напротив, в шестото си писмо Дионисий изрично препоръчва на един свой приятел, свещеника Сосипатър, да се държи далеч от полемиката по религиозни проблеми: „Искаш ли да следваш примера ми, тогава направи го така: Спираш да спориш срещу други” (B. R. Suchla, Dionysius Areopagita: Leben – Werk – Wirkung, Freiburg im Breisgau, 2008, 42). Достигналите до нас текстове на Дионисий не съдържат и никакви борчески пасажи, отнасящи се към актуални контроверзии. Това е една от причините, поради които на Ранните векове им изглежда приемливо да приемат и почитат Дионисий от Деяния на светите апостолите като техен автор. Липсата на експлицитни отнасяния към времето между другото не означава, че Ареопагитиките не биха могли да са оказвали съществено въздействие върху политическата сфера. При това в догматичното им съдържание има видими знаци за историческата им епоха, особено с оглед ориентацията на тяхното учение.

Текстовете приемат, без да ги дискутират същински, основанията на тогавашния образ на света, обозначаван обикновено като Птолемеев. Макар и да не са обсъждани астрономически теми, все пак описанията на ангелските чинове, изпълващи универсума в обхват, степенуван на хорове, са в съзвучие с разчленяването на материалната природа, изповядвано от астрономите на епохата. Над изцяло контингентната подлунна сфера се редят полусферично по-висшите: тези на планетите и на неподвижните звезди, чак до сферата на чистата светлина, в която обитава Бог. Горните сфери са в нарастваща мяра интелигибилни и благи. Колкото по-малко материални са те, толкова повече са обиталище на „отделните субстанции“ и са толкова по-близо до ангелите, а с това и до Бог. Небесната йерархия на Дионисий допълва този астрономически възникнал модел с едно религиозно измерение, което при него изцяло прикрива астрономичното. Затова небесният ред се мисли напълно спиритуално и е изобщо прицелен към метафизичното ядро на света. Въпросът дали този ред се схваща като метафизична реалност или алегорично, засяга онтологичния статус на Дионисиевите понятия, за което ще стане дума по-късно.

Изложенията от такъв вид получават в своето си време и много векове след това изключително позитивен отклик и високо почитателен прием тъкмо защото се държат надалеч от спорното и се стремят да дават собствена интерпретация на интелигибилния ред на света. Ареопагитиките не полемизират, но и обратно, не предизвикват критична съпротива. Изключение правят някои от писмата, например осмото до монаха Демофил, в което се упражнява усърдна критика срещу поведението на адресата. За сметка на това, налице е ранна защита на Дионисиевото учение, но не срещу противостоящи му позиции, а срещу такива автори, които действително или мнимо са усвоили идеите на Дионисий, но „от славолюбие и лукавство“ са премълчали името на техния автор (Suchla, цит. съч., 205). Той бива защитаван тъкмо срещу твърде усърдни поддръжници, които нямат страх от плагиатстване. Тъй като Ареопагитиките следва да са писани от ученика на апостол Павел, даже местата в текста, отвеждащи към Прокъл и други ранни елински философи, се описват като незаявени копирания. Първият езичник, кръстен от апостол Павел, се приема за един от първите свидетели на християнската вяра и затова бива предпазван от всяка критичност. Навярно затова Тома от Аквино, който иначе не пести критика към други автори, не възразява с нищо на Дионисий.

Всеки, който иска да отнесе делото на Дионисий към привидно чуждия му политически свят, трябва да има пред очи този рядък в историята на философията и теологията случай на почти изцяло позитивна рецепция на един значим автор. Най-напред трябва да се обърне внимание, че животът на мнимия Дионисий протича във време, което е всичко друго освен спокоен и безконфликтен период от европейската история. Историята на възникването на Ареопагитиките стига интелектуално до догматично и политически изключително бурното време на Халкидонския събор. Спорът относно учението за двете природи на Христа провокира намесата на мнозина източноримски императори, разпознали догматичния конфликт като крупна политическа опасност за бездруго заплашеното единство на империята. Изключително противоречивата история на догматичните битки, определили още първите християнски векове, докарва във времето на Дионисий посредничещи позиции, опитващи се да смекчат противоречията между монофизити и диофизити. Съчиненията на Дионисий също са съвместими с двете позиции и не взимат еднозначно решение в полза на някоя от партиите. Източноримските императори Зинон, Анастасий, Юстин и Юстиниан правят опити за укрепването на единството на империята чрез различни политически мерки. Спорът за природата на Христа и постоянната опасност от схизми продължава обаче до събора в Константинопол през 680/681 година. Следователно във времената, в които се пишат Ареопагитиките, христологичните конфликти в никакъв случай не са приключили. Разбягването в различни догматични насоки и съответно основаващите се върху тях поместни църкви предизвикват императорите от това време към опити да противодействат, защото е заредено с опасността от въоръжени сблъсъци и разцепление. Най-големите успехи в тази посока постига император Юстиниан, чието управление се пада малко след времето на Дионисий. Целта на неговото отношение към религията е интелектуалното обединяване на империята. Християнската религия става солиден политически инструмент. Юстиниан преследва все още останалите нехристияни и принуждава всички поданици на империята да станат християни. Кръщаването на деца се въвежда в този смисъл, така че всички новородени да стават християни, а езическите религии да изчезнат в далечна перспектива. Постигнатата във всеки случай частично цел на тази политика е възстановяването на цялата Римска империя под знака на диофизитското християнство, както е формулирано от събора в Халкидон.

Друго едно усетимо постижение на Юстиниан, стигащо в политическите си въздействия до Новото време, ако не и до съвременността, е кодифицирането на римското право. То е в една линия с държавнополитическите и военните му действия. Идеята за всеобщо валидно право, формиращо собствена сфера на обективността, остава определяща за европейската традиция, макар чак до съвременността да е имало многобройни епохи на произволно господство и правен дефицит, епохи, в които правото е просто налагане на върховния владетел. Усилията на Юстиниан да изгради единна империя целят една Римска империя, подведена не само под едно господство при своето най-голямо разширение, но и под едно интелектуално единство, което Юстиниан в последна сметка може да си представи само като религиозно. Неговият антипаганизъм го докарва дотам, че да закрие и Атинската академия, смятайки, че тук и в неоплатоническите школи се оказва съпротива срещу християнството. Доминиращата мисловна позиция на това време обаче отдавна е формирана неоплатонически. Църковните отци преди Дионисий вече са направили своите заемки от Плотин и Прокъл. Още император Галиен е имал през трети век контакт с Плотин, което вероятно е отговаряло интелектуално на неговите стремежи да удовлетвори империята в тогавашните бурни времена. Във всеки случай антиплатоническата политика на Юстиниан не смогва да предотврати единението на християнството с неоплатоническия начин на мислене. Въпреки устояването на някои антични философски школи (скептицизъм, епикурейство) неоплатонизмът оказва най-силното влияние, разпределено върху мнозина автори. Дионисий Ареопагит му добавя един политически действен мотив, имащ значение до съвременността.

В произведенията на Дионисий неоплатонизмът се утаява по своеобразен начин. Определящата още при Плотин и Прокъл идея, че биващото е произтекло чрез еманация от свръхпълнотата на Едното и е предизвикало по-нататъшни еманации на по-ниските степени, чиито продукти целокупно се стремят обратно към Едното, се прехвърля от Дионисий към личния християнски Бог и неговия творчески ред във вид, според който сътвореното биващо желае да се завърне към Бога. При това той говори предимно за човешките членове на Църквата, която трябва да подпомогне отделния човек да постигне обожение (théosis, понятие, ползвано още от Плотин). То става преди всичко чрез раздаването на тайнствата, което трябва да въздигне отделните вярващи. Тъкмо в това следва да се състои тяхното освещение. Своеобразното тук е, че Дионисий наистина говори за спасението чрез ставане на бог (théosis), не обаче и за въ-човечаването на Бога Христа, ако се абстрахираме от няколко кратки бележки в писмата. Въплъщението не играе централна роля при спасението. „Ето това отвъдно на всичко пребогоначално Блаженство, истинно съществуващата Троица-Единица, непостижимо за нас, но познаваемо за Нея Самата желае разумното ни спасение и спасението на по-висшите същности, а то не е нищо друго освен обожение. Обожението е на свой ред уподобяване, доколкото това е възможно, и единение с Бога“ (За църковната йерархия, I, прев. И. Христов).

На вярващия се придава помощ от Църквата и нейния порядък. Извън молитвата, тайнствата, раздавани от представителите на Църквата, са онова, които прави възможно ставането на бог за подлежащия на спасение. Не става дума за Божията благодат и за спасението чрез кръстната смърт на Христа. Затова спасението на душата става преди всичко чрез усилията на отделния вярващ към обожение и просветление, което, разбира се, се осъществява в рамките на църковната общност. Следователно идейната концепция на Дионисий върви все още подир езическия неоплатонизъм, който говори за божественото само като за Едното, схващано като принципа, от който изхожда всичко биващо и към който всичко се стреми. „Преди всичко обаче трябва да изречем онази истина, че чрез своята благост свръхсъщностното Богоначалие (hyperoúsios thearchía) е положило същностите на съществуващото и ги е извело в съществуване. На Причината на всичко и превишаващата всичко Благост е свойствено да призовава съществуващото за приобщение към себе си […] Тъй че всичко съществуващо е причастно на Промисъла, извиращ от свръхсъщностното и всепричиняващо Божество“ (За небесната йерархия, IV, прев. И. Христов). Формулата би могла да стои при Плотин, при когото има съвсем подобни места, в които става дума напр. за препълнотата на Едното, създаваща нещо друго (Енеади, 11, 2).

Дионисий изковава понятието „йерархия“ и го въвежда трайно в теологията. Този мотив добива твърде скоро политизиране, отиващо далеч отвъд неговото време. При Дионисий терминът има предвид преди всичко един духовен ред, насочващ усилието за прицелено завръщане към началото. В него се проявяват мистични черти, набелязващи един аскетически път, открит пред отделния човек, разбира се, само в случай че той, съобразно с обществения си ранг, приема тайнствата, които следва да го издигат над неговото тук-и-сега и да го доближават до обожението.

Степенуваната скала на интелигибилния свят не бива, разбира се, да се заобикаля или прескача. При Дионисий тя е преди всичко редът, водещ хората до обожение. Поради това предполага водачи и водени. Първите правят така, че другите да са причастни на светлината, която те – като водачи – вече са получили. Църквата, чиято йерархия Дионисий обмисля особено детайлно в За църковната йерархия, се разбира още тук като неотменим посредник при възхождането към божествения принцип. Затова идеята за йерархията е мислена най-напред като душеспасителна. В нея не е внедрен някакъв ред на господство със стриктни правила за заповядване и послушание. Изобщо не става дума за сферата на светското, за държава и за общество. Понятието hierós обозначава святото, докато arché може да се превежда както като „принцип“, така и като „начало“. При Дионисий тези значения все още не са разделени. Неговите дефиниции са в отношение с един ред на духовното издигане към божественото начало: „Като става дума за йерархия, се има предвид някакво общо чиноустроение, образ на богоначалното великолепие, което посредством чиновете и йерархичните знания извършва свещенодейственото тайнство на своето просветление и доколкото е позволено, достига до уподобяване на своето начало. Съвършенството на всяко естество, удостоено да участва в йерархията, е в това според своята мяра да се извиси до богоподражание, да стане, както казват Словата, „съработник на Бога“ (1 Кор. 3:9) и доколкото му стигат силите, да разкрие проявяващото се в него Божествено действие“ За небесната йерархия, III, прев. И. Христов).

Този текст има две значими импликации. Едната се разкрива в Небесната йерархия, едно съчинение, чрез което могат да бъдат установени основите на Дионисиевата онтология и схващането му за природата. Тя съответства на Птолемеевата космология и може да бъде разбирана като емпирична реалност само при предпоставяне на тази картина на света. Въпреки всички мистични мотиви, които Ареопагитиките несъмнено съдържат, тяхното послание не е някаква субективно-иманентна фантасмагория, а изказване за централното ядро на реалността, което не е достъпно посредством сетивен емпиричен опит, а изисква въвеждане и насочване. В този смисъл неоплатонизмът, и то не чак при Дионисий, е последователен реализъм. Джон Скот Ериугена, големият преносител на Дионисий в латинския Запад, извежда в произведението си За разделението на природата спекулативните следствия от йерархичната еманация на биващото. От четирите реда, на които той разчленява природата, следва, че тази еманация трябва да представлява реалността отвъд всички сетивни явления. Понятията, чрез които бива изразявано това, не са следователно метафори, а са сами по себе си неоплатонически разбрани образи на реалността.

Другата е в насочването от страна на цитираното място към „реда на духовното издигане“, свързван с един (наистина, само индиректно изразяван) политически ред. От тук може да бъде разбрано и ограничението, подчертано на много места. Дионисий многократно сочи границите на съответното ниво, които трябва да включват и границите на просветлението. Издигането и уподобяването с Бога не е следователно възможно в еднаква мяра за всички членове на Църквата, за всички кръстени. Чрез по-висшите посвещения отделният член стои и по-близо до Бога от просто кръстения мирянин, който трябва да бъде извеждан от състоянието на нечистота едва посредством свещениците. Чрез посвещението свещениците и по-висшите от тях клирици се полагат в по-високо ниво на интелигибилното съществувание. „Йереите пък прекланят и двете колена, понеже свещено водените от тях не само се очистват, но пречистили живота си, възводително и свещенодействено се посвещават чрез пресветлите им свещенодействия в най-съзерцателно свойство и сила“ (За църковната йерархия, 5, прев. И. Христов). Те са следователно по-съвършени същества от миряните, които трябва да водят.

Не е далеч от ума неоплатоническият ред на духовните нива и достъпното им просветление да бъдат преведени едновременно в една политическа структура на пълномощията и една стълбица на властовото съвършенство. В светската сфера властта, разпределена по степени от един най-висш връх до най-нисшия плебс, се натоварва с тотална очевидност. Източната римска империя от Късната античност е исторически първото и натрапчиво свидетелство за това. Европейският Запад се налага да бъде приведен в политическо единство едва след християнизирането. Многообразният антагонизъм между народите и племената, противопоставили се срещу примата на западноримския император и сринали старата езическа империя по време на преселението на народите, е тенденциозно преодолян едва през т.нар. Каролингски ренесанс. Подчертаваната renovatio imperii Romanorum посяга обратно към неоплатоническия начин на мислене, господстващ във византийската сфера. В постепенно налагащия се порядък за подреждане на свитата и на съсловията въздействие оказва идеята за йерархията. Значим знак за това е, че Ареопагитиките са отнесени в Сен Дени, където след това се почитат като реликва. Вече споменатият Джон Скот Ериугена ги превежда на латински още по времето на Каролингите. Тяхното влияние, оказвано върху философията и теологията на Средновековието, е многократно демонстрирано и обсъждано.

За развитието на християнския Запад е между другото характерно, че политическото единство под идеята за една универсална йерархия ни най-малко не се превръща в действителност. Западното християнство се подразделя по-скоро на различни сфери на власт и господство, които в последна сметка намират израз във взаимно враждебни нации. Империята поставя под купола си партикуларните Regna ideell, но не успява да го стори и реално политически. Само малцина крале се подчиняват на императора, което подчинение е всъщност техен дълг. В обновената Римска империя Августиновата civitas terrena става твърде несъвършено политическа реалност. Нейното сакрално значение, конципирано от Августин, намира своя антагонист в лицето на Римската църква. Общоизвестната епохална, обхващаща столетия борба между тях определя политическата реалност на Европа. Центробежните сили на няколко кралства, особено на Франция и Англия, се задействат твърде рано срещу единството, макар субстанциалността на универсалните политически и социални системи на реда дълго, чак до XIV век, да не се поставя под въпрос. Общото постоянно има по-висок ранг от особеното, под-стоящо на общото. Това е политическата страна на метафизичната ориентация, известна като реализъм с оглед на универсалиите.

Напук на всички разцепления, Римската църква се съхранява като наднационална институция чак до ранното Ново време. В хода на сблъсъците със светските империи самата църква се организира последователно йерархично и в хоризонта на тази идея става една във висша степен светска политическа власт. Йерархията се включва сред системата на каноничното право окончателно през XII век в законодателна форма, следваща фиксираните през Късната античност кодекси на Римската империя. Валидният и до днес Codex iuris Canonici, Кодексът на каноничното право на Католическата църква, говори и след промените, въведени от Втория ватикански събор, за църковната йерархия (cann. 330–572). Според него тя е с Божествен произход и не може да бъде променяна по силата на човешки произвол. Най-високият връх, папата, има властта си благодарение на апостолското последование, положено от Бог чрез апостол Петър. Епископи, свещеници и миряни се намират в степенувана структура на послушание, чрез която са степенувани и пълномощията – например при раздаването на сакраментите и сакраменталиите, както и дисциплинарните упълномощения. Абстрахирайки се от някои детайли, църковният правен ред съответства на Дионисиевото понятие за йерархията. Неговата степенна структура се обосновава, също като при Дионисий, чрез различните посвещения. Лицата, на които те се придават, получават чрез това неразрушим характер, а заедно с това и метафизична същност.

Този, въпреки антагонизмите, ясно разчленен свят се разклаща през ранното Ново време. Разклащането се основава върху убеждението, че той не е зависим или поне не е принципно зависим от волята на включените в него отделни лица и даже не от цялостната общност на индивидите. Той би следвало да е един ordo naturae, един природен ред, и като такъв положен от Бог. Промяната на политическата ориентация се предусеща от теоретическите дискусии около природата на универсалиите, които от XIV век започват да се схващат вече не като стилизирани образи на нещата, а по-скоро като fabricata per intellectum, като прости знаци, полагани от интелекта, за да формира ред на мислите, който по всяко време може, наложи ли се, да бъде променян. Аналогично, политическият ред също така се разбира все по-малко като богопожелана инвариантна природа, а като продукт на човешката воля, чиито съюзи и държави следва да произтичат или от насилието на по-могъщите, или от договорно споразумение между индивидите. Концепцията за народния суверенитет, чиито първи следи отвеждат отново към XIV век, към Окам и Марсилио от Падуа, свидетелства за загубата на субстанция от страна на традиционното естествено право и създава валидност на една антийерархична тенденция, характеризираща християнството в неговите исторически начала, преди всяка рецепция на неоплатоническата философия. Акцентът пада върху отделния човек и неговата душевност, а не върху образуването на някаква институция, която изобщо да му придава субстанция. Модерността се характеризира чрез ликвидацията на традиционната метафизично обосновавана йерархия. Опитите за възстановяването на обществени йерархии посредством така наречената консервативна революция водят до авторитарно господство на произвола, не обаче до възобновяване на нароченото за здраво Средновековие. Това обаче не унищожава идеята, че на природата и обществото е вътрешно присъща някаква интелигибилна структура. Тя оказва съпротива срещу произвола и насилието, които се наслагват с напредването на модерността. Осъзнаването на техния генезис, дал ход на прогреса, но и на варварството, би могло да им сложи край.

В Модерността идеята за йерархията се отдалечава изцяло от религиозния си произход. Тя намира употреба в съвършено профанния свят на икономиката. Предприятията и техните бизнес сфери са степенувани според правомощията на техните шефове и под-шефове. Заради прикриването на този факт се говори – чрез един оксиморон – за „плоски йерархии“. Висшата цел е, разбира се, не обожението на числящите се към тези йерархии, а печалбата на предприятието. Друг един, съвършено профанен по интенцията си ефект от идеята за йерархията бе степенуваният ред на властта в комунистическите партии в сферата на съветското господство. От генералния секретар до местния политрук и дребните функционери бе действен един съвсем неоплатонически изглеждащ ред на послушанието, служещ обаче не за обожението на човека, а за простото съхраняване на властта. От него ни най-малко не произлезе „съюз на свободни хора“ (Маркс).

Превод от немски: Георги Каприев

Професор Гюнтер Меншинг е роден в Бон на 4 март 1942 г. Син е на прочутия изследовател на религията Густав Меншинг. Следва в Бон и Париж, където е участник в събитията от 1968 г. Във Франкфурт на Майн през 1969 г. защитава дисертацията си при Теодор Адорно и Макс Хоркхаймер като техен последен докторант. Преподавателската му кариера преминава през Кил, Люнебург и Хановер, където се пенсионира през 2007 г. като директор на Философския семинар. Сред основните му монографии са Тоталност и автономия. Изследвания върху философската социална теория на френския материализъм (Франкфурт 1971), Общото и особеното. Произходът на модерното мислене през Средновековието (Щутгарт 1992), Тома от Аквино (Франкфурт 1995), Въведение в Жан-Жак Русо (Хамбург 2000), Роджър Бейкън (Мюнстер 2009). В момента пише пространно изследване върху критическата теория. Гюнтер Меншинг е тясно свързан с българската философска общност, която връзка кулминира в съставителството (заедно с Георги Каприев) на три сборника, съдържащи материалите от българо-немски конференции, организирани от тях: Историчността на философското мислене (София 2004), Разум и откровение (София 2006), Що е идея? (Хановер 2007). Настоящият текст е докладът му пред Годишния колоквиум на S.I.E.P.M., проведен във Варна през септември 2019 г.